lunes, 30 de mayo de 2011

CÓMO HACERSE RICO CON EL HAMBRE DE LOS DEMÁS

Pascual Serrano

El economista Juan Torres denunciaba en su libro La crisis financiera. Guía para entenderla y explicarla que en la página web del Deutsche Bank se podía leer un anuncio que decía “¿Quiere recoger los frutos de un posible aumento de los precios de los productos agrícolas? Deutsche Bank, como distribuidor, le propone dos maneras de beneficiarse”. Y a continuación presentaba dos productos financieros a través de SICAV luxemburgueses.

Aquí en España, Caixa de Cataluña anuncia su “Depósito 100% natural”. Según afirman, este depósito te da la posibilidad de obtener una rentabilidad muy atractiva condicionada por la evolución de una cesta formada por tres materias primas como el azúcar, el café y el maíz. Es decir, el inversor destina un mínimo de mil euros a un fondo que logra beneficios en la medida en que suba el precio de estos tres productos que, como todo el mundo sabe, son básicos en la dieta y economía de millones de personas del Tercer Mundo. Así, si sube el precio del maíz, miles de personas pasarán hambre mientras el inversor de Caixa de Cataluña gana dinero. “Cómo hacerse rico con el hambre de los demás”, podría anunciar su publicidad.

Gonzalo Fanjul escribe en su blog de El País el post titulado “¿Juega tu banco con el hambre del mundo?”. Allí recuerda que Michael Masters, en la actualidad administrador de fondos de Masters Capital Management, denunciaba hace unas semanas en The Guardian la especulación con los alimentos y afirmaba que “la gente muere de hambre mientras que los bancos hacen su agosto en los alimentos”. Según señala el editor de The Guardian de temas de medioambiente, John Vidal, “se piensa que los mismos banqueros, fondos de inversión y actores financieros cuya especulación en los mercados financieros globales causaron la crisis hipotecaria de las sub-prime están provocando la inflación y el comportamiento ‘yo-yo’ de los precios de los alimentos.

La acusación contra ellos es que aprovechándose de las desregulación de los mercados globales de materias primas, están ganando miles de millones al especular con la comida y causar miseria en todo el planeta”. En su opinión, a mediados de los noventa, debido a las presiones de bancos y fondos de inversión sobre los políticos de Estados Unidos y Gran Bretaña, la normativa relativa a mercados de productos básicos fue abolida. De modo que contratos de compra y venta de alimentos se convirtieron en “derivados” que podían ser comprados y vendidos entre comerciantes que no tenían nada que ver con la agricultura. Así nació un nuevo mercado irreal, el de la “especulación alimentaria”. Cacao, zumos de frutas, azúcar, alimentos básicos, la carne y el café son ahora productos del mercado mundial, junto con el petróleo, el oro y los metales. Después, en 2006, llegó en Estados Unidos el desastre de las hipotecas de alto riesgo y los bancos y especuladores huyeron en estampida a mover miles de millones de dólares en fondos de pensiones y acciones en mercancías exentas de riesgo, y en especial los alimentos.

Michael Masters declaró en el Senado de los EE.UU. que en 2008 comenzó la especulación con el objetivo de subir los precios mundiales de los alimentos. Según Masters, “cuando observabas los flujos financieros se mostraba una clara evidencia que conocían muy bien los inversores, que la mayor parte del negocio [alimentario] es especulación; yo diría que entre un 70 y un 80 por ciento”.

Pues bien, ahora ya sabemos que esos especuladores no están tan lejos de nosotros, puede ser nuestro vecino o nosotros mismos y en nuestro mismo barrio puede estar la entidad financiera que utiliza el dinero para lograr que suba el precio de los alimentos básicos a costa de la vida de millones de personas. Eso sí, Caixa de Catalunya tiene también un Depósito Solidario, en el cual se destina el 50% de los intereses que debe cobrar el inversor a un proyecto de su obra social. Es decir, ponen en marcha su obra social con los beneficios de sus clientes no con los del banco.



domingo, 29 de mayo de 2011

NO ESTÁ AQUÍ - Pascua 2011

Josep Cornella i Canals

Tarde del Viernes Santo. La lluvia iba a impedir que saliera a la calle la procesión del Santo Entierro. Paseando por las estrechas calles del casco antiguo de mi ciudad, para evitar mojarme, me refugié en la iglesia de San Félix. Bajo la penumbra de las ojivas góticas, destacaba la imagen cérea del Cristo de la Pasión y Muerte. Su talla, de tamaño natural, centraba las miradas de los escasos fieles que habíamos entrado al templo. La llama de los hachones dejaba entrever aquel rostro de expresión dulce, ojos cerrados, y boca entreabierta. “E inclinando la cabeza, entregó el espíritu” (Jn 19,30).

Más allá, en el altar del patrón de la ciudad, estaba el sagrario. Vacío y con la puerta abierta. Se habían apagado ya las luces que, por unas horas, habían convertido aquel lugar en “monumento” (del latín “monumentum”, sepulcro).

Entonces releí el texto de la resurrección en el Evangelio de Marcos. “Buscáis a Jesús de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no está aquí…. Irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis como os dijo” (Mc 16, 6 – 7). Y cuando María Magdalena intenta retenerle y le abraza los pies, Jesús es contundente: “Deja de tocarme, que todavía no he subido al Padre” (Jn 20,17).

Ante mi se abría el misterio de la muerte y resurrección de Jesús. Jesús muere a este mundo al entregar el espíritu. Su espíritu es entregado a la humanidad para que pueda comprender todo su mensaje. Y, a partir de aquel momento, Jesús ya no habita aquel cuerpo. Nos queda la imagen. La imagen de este Cristo de la Pasión y Muerte. La imagen de tantos Crucificados. Pero se trata de una imagen sin vida; ya ha entregado el espíritu.

Y allá, no lejos, está el monumentum, el sepulcro vacío y con la puerta abierta. No hay nada que guardar ni nada que esconder: “no está aquí”.

Todo sucede en aquel mismo día y en aquel momento. El Viernes Santo puede convertirse en Domingo de Gloria si entendemos este “no está aquí”.

Nos gustaría que estuviera aquí para retenerle con nosotros. Si existiera la tumba de Jesús, sería un lugar de peregrinación. Pero no existe; no existe pues allí no hay nada.

Me vino a la memoria mi visita a la catedral de Bérgamo. En una capilla hay algunos recuerdos del papa Juan. Entre ellos me llamó poderosamente la atención la caja de madera de ciprés que contuvo su cuerpo en las grutas vaticanas, en el monumentuma su memoria. El ataúd está cubierto con su tapa, pero, evidentemente está vacío. “No está aquí”, pensé. Evidentemente, creo que el papa Juan comparte ya mesa y mantel con Jesús de Nazaret en las praderas eternas. Esta imagen evocó en mí la realidad de la resurrección.

Y, en cambio, nos empeñamos en decir que está aquí, en tal o en cual sitio. Nos gustan las exhibiciones de reliquias y de cuerpos incorruptos. No dejamos que los muertos entierren a sus muertos, y que los vivos estén liberados de toda atadura…

Vuelvo a la imagen de la resurrección de Jesús, el primer resucitado de todos los tiempos. Y entendí lo que nos cuesta entender y aceptar esta resurrección y este no está aquí.

No está aquí. No está en el sagrario, ni está en la custodia. Aunque nos parezca tan gloriosa su presencia. Mi subconsciente me traiciona: ¿Cómo no va a estar en la custodia, en la tarde de la fiesta del Corpus Christi, en aquella espectacular obra de orfebrería que, entre cirios y nubes de incienso, muestra la hostia consagrada, entre resplandores de un sol de primavera tardía, entre aromas de retama? ¿Cómo no va a estar en la exposición solemne, en la parroquia, ni en la bendición con el Santísimo?

No está aquí. Buscadle en Galilea. Es decir, Jesús resucita y no se aparece en Jerusalén, como sería lógico. No. Hay que ir hasta Galilea, aquel recóndito lugar de gentiles y herejes, gente poco dada a los cultos sagrados… Galilea, el lugar del trabajo de cada día. Hay que volver YA a la rutina de cada día para descubrir así a Jesús resucitado y verle realmente. No está en el sepulcro, no está en Jerusalén,… Está en Galilea y allí nos precede.

Y para ir a Galilea tenemos que andar un camino que dura más que el de Emaús. Un largo camino en que vamos leyendo unas escrituras que no entendemos si no le tenemos al lado. O, mejor aún. No vamos a entender nada de nada si no nos percatamos que Él camina a nuestro lado lleno de vida, y le vemos.

Y cuando, al anochecer, queremos retenerle, se nos escapa y desaparece… No se deja tocar. “Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado” (Lc 24,29). Anochece en nuestras vidas; nos aturde la duda y nos atenazan los miedos. Y queremos retenerle… Pero Él no se deja tocar. Nos recuerda que en la fracción del pan se hace presente.

Deja de tocarme. Me quiero agarrar a este Jesús próximo, tangible… Ya sea en la imagen del Cristo yacente, ya sea en el sagrario o en la custodia… Recuerdo como, de niño, había deseado llevarme a casa una hostia consagrada para tenerle conmigo, atadito junto a mí… Pero no. Jesús hoy me dice que deje de tocarle, que no es esta imagen su Presencia real. Que debo ir a Galilea.

Volver a Galilea es buscar a Jesús entre las clases pobres, los que pasan hambre, los que tienen sed, los enfermos crónicos y terminales, los pobres, los pobres vergonzantes (cada vez más numerosos en esta sociedad del bienestar que ha caído en la crisis), en los marginados, en los que sufren humillación, en los inmigrantes, en los desposeídos,… Allí le veréis, allí le encontrareis.

¡Señor! ¡Qué difícil me lo pones! Con lo bonito que era lo otro… ¿Por qué me atrajiste esta tarde de Viernes Santo a esta iglesia, ante esta imagen de un Crucificado que ya ha expirado…

Y entonces, ¿qué significa la eucaristía? Entiendo que va ligada íntimamente a este misterio de muerte y resurrección. Veo como condensas, Jesús, todo lo importante en un solo momento: nos entregas cuerpo y sangre en la eucaristía, nos entregas tu espíritu, y nos dices que ya no estás aquí, que te busquemos en Galilea…

Tomad, comed, éste es mi cuerpo. (Mt 26, 26). No dice que guardemos este cuerpo. No. Dice claramente que lo tomemos y lo comamos, que lo asumamos. Como con el maná en el desierto. Había que recoger la cantidad para un solo día. Igual con la eucaristía. Ahí está, para ser comido. Ya que el cuerpo indica, en el lenguaje bíblico, toda la personalidad; ahí se trata de asumir esta personalidad, esta idoneidad para ser “alter Christus”, otro Cristo. Por ello la eucaristía comida y compartida supone responsabilizarse y asumir de pleno el mensaje de Jesús de Nazaret y ser como Él fue en este mundo, y sigue siendo y actuando, pues Él vive.

Entender el “no está aquí” me supone una actitud como las mujeres del evangelio de Marcos. Salieron huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se había apoderado de ellas… (Mc 16,8). Salimos del sepulcro llenos de confusión. Lo teníamos todo claro. Pero ahora todo ha cambiado. Él no está allí, y nos mandan a la Galilea de cada día… Nosotros que habíamos subido hasta Jerusalén esperando ver allí su gloria. Pero no… No está en el templo, no está en su lugar, no está en el lugar donde le hemos puesto, donde hemos querido confinarle… Está en Galilea y allí nos precede. Allí nos indica el camino a seguir.

Estas líneas intentan resumir un pensamiento. Es duro retener un pensamiento. Explicarlo no es fácil. Pero quería compartirlo. Con mis pensamientos os deseo una muy feliz Pascua y un muy fructífero Pentecostés. (Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).



jueves, 26 de mayo de 2011

RELIGIÓN EN LA ESCUELA

Jose Arregi

“Asignatura de religión en la escuela y otros telares” es el título de una reciente conferencia pronunciada por José Ignacio Munilla, obispo de San Sebastián. Magnífico título, por cierto: enunciaba con claridad el tema, ya de por sí controvertido, y la mención final de “otros telares” denunciaba tramas y urdimbres ocultas. Pues es sabido que los telares, esas maravillosas máquinas de madera o de metal, tejen toda clase de telas de todos los colores y de todas las texturas cruzando los hilos de la urdimbre vertical con los hilos de la trama horizontal. Y así visten a los seres humanos por dentro y por fuera con los tejidos más bellos hechos de los hilos más simples, para que no padezcan fríos ni pudores.

El obispo declaró que nos hallamos en una “situación límite de la asignatura de religión en las aulas”. Y denunció la causa: “el laicismo anticristiano”, “una estrategia de acoso y derribo muy agresiva” contra la asignatura de religión y presiones a los padres “para que desapunten a sus hijos”. E hizo sonar la alarma en tono casi apocalíptico: “la libertad de enseñanza y la misma libertad de conciencia están en peligro y esto tenemos que tomarlo en serio”. Está muy bien que la jerarquía eclesiástica se pronuncie en favor de la libertad de enseñanza y de la libertad de conciencia, aunque no pueda presumir de haber sido pionera en su defensa, pues las asumió con retraso y a regañadientes, después de haberlas condenado mientras pudo. La libertad de las personas y de los pueblos es muy precaria y siempre está en peligro, y haría bien la Iglesia en defenderla siempre como lo más importante, junto con la igualdad o la fraternidad, su hermana inseparable. Pues, como escribió san Pablo, “donde está el Espíritu de Dios, allí está la libertad” (2 Corintios 3,17), y donde no hay libertad no hay Dios, del mismo modo que no hay Dios donde no hay igualdad o fraternidad. Pero de ningún modo se podría decir: “Donde está el Espíritu de Dios, allí debe haber asignatura de religión, y donde no hay asignatura de religión allí no está el Espíritu o el respiro de Dios que teje la vida y la reviste de belleza”.

Yo también soy partidario de que la religión esté presente en las aulas públicas, como asignatura obligatoria, en todas las edades. Pero ¿qué tipo de religión y en qué condiciones? He ahí la cuestión. Estoy en contra del modelo que tan vehementemente defienden nuestros obispos: la enseñanza confesional de la religión católica en la escuela pública, con unos contenidos dictados por los obispos, con un profesorado nombrado y controlado por los obispos. “Solo nosotros podemos decidir quién ha de enseñar y aquello que han de enseñar, pero que pague el Estado, es decir, que paguen todos los ciudadanos, sean cristianos, musulmanes o ateos. Es nuestro derecho”. De verdad, ¿es nuestro derecho? Mons. Munilla llegó al extremo de afirmar que la clase de religión católica en la escuela pública “es un derecho, no un privilegio, reconocido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU”, y que el marco constitucional español “reconoce también este derecho”.

Las dos últimas afirmaciones me dejan atónito. Pues no hay – ni puede haber– ningún artículo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos que diga que la clase de religión católica –o de cualquier otra religión o convicción– en la enseñanza pública sea un derecho universal. Y no hay –ni debe haber– ningún artículo de la Constitución española que reconozca tal derecho. La situación española, sin embargo, es contradictoria: la Constitución de 1978 aboga por un Estado laico, que no significa antirreligioso, sino aconfesional, es decir, religiosamente neutro en una sociedad plural, como debe ser. Pero un año más tarde, en 1979, el Estado firmó con el Vaticano un Concordato por el que se obligaba a ofrecer la enseñanza de la religión católica en la enseñanza pública como una asignatura equivalente a cualquier otra, como las matemáticas, por ejemplo. Claro que este privilegio era indefendible en una sociedad laica, y en años posteriores el Gobierno español fue optando por el café para todos: todas las religiones –de momento, solamente las “más importantes” o las que más se han movido– tienen derecho a ser ofertadas por todos los centros públicos como asignatura, siempre que haya diez alumnos que lo pidan.

Pero este sistema, el café para todos, es insostenible por muchas razones. Si la enseñanza de cada religión como asignatura en la escuela pública fuera un derecho importante, no sería justo que se diera la asignatura solamente si hubiera diez alumnos por lo menos. Con lo cual, para respetar el derecho hasta el fin, cada centro tendría que disponer de tantos profesores de religión como religiones, iglesias, corrientes o convicciones religiosas, antirreligiosas o agnósticas hubiera en el centro. Al final, un profesor por alumno, pues supongo que el alumno del Opus no aceptaría que le diera clase de religión un profesor de unas comunidades cristianas de base. Insostenible por razones de economía y de sentido común. Por todo ello, es hora –hace tiempo que ya lo era– de que la jerarquía de la iglesia católica dé un paso al frente, pida que se derogue el Concordato de 1979, considere atentamente el hecho indiscutible de que los ateos más obstinados y los laicistas más acérrimos de hoy estudiaron religión en la escuela, se pregunte si ello será así a pesar de que estudiaron religión católica o quizás precisamente por haberla estudiado, renuncie a la asignatura confesional de la religión católica en la enseñanza pública, y busque la solución más justa y humana para el único problema verdadero en todo este asunto: la situación de los 15.000 profesores de religión que perderían su puesto de trabajo. Este es el único problema.

Pero insisto: soy partidario de que la religión esté presente en las aulas públicas en todas las edades, desde la primaria hasta la universidad. Y no como una “maría”, sino como asignatura troncal con todo su valor y dignidad. Pero eso sí: como una asignatura aconfesional, no dependiente de ninguna institución religiosa ni al servicio de ninguna religión particular. Creo que es muy necesario que los niños conozcan a las grandes figuras religiosas que han marcado la historia y la cultura universal: Zaratustra, Moisés, los autores de los Vedas, Buda, Mahavira, Confucio, Lao zi, Jesús, Muhammad… Y que los jóvenes estudien y mediten sus admirables textos. ¿Cómo podremos leer a Dante, escuchar a Bach, visitar El Prado, explorar el alma, caminar por el mundo e interpretar las huellas si no conocemos la larga historia de las religiones, llena de grandes luces y de inmensas sombras?

Soy, pues, partidario decidido de que el estudio de las religiones se implante en las aulas también en el Estado español, como ya se hace en los países más “desarrollados”. Pero sostengo a la vez que lo esencial de la religión no se juega en que se enseñen las religiones, sino en que se enseñe realmente a mirar, a respetar, a respirar. A vivir. Tagore escribió: “Creer que es posible enseñar la religión a los niños es como creer que se puede enseñar a crecer a las orquídeas”. Y Jesús nos dice: “Fijaos cómo crecen los lirios del campo; no se afanan ni hilan; y sin embargo, os digo que ni Salomón en todo su esplendor, con todos sus telares, se vistió como uno de ellos. Y ni Santo Tomás de Aquino con toda su teología alcanzó a expresar el misterio de una flor. Mirad cómo teje Dios la vida y la reviste. Mirad, respetad y confiad. No os preocupéis. Vivid” (Mateo 6).



miércoles, 25 de mayo de 2011

DE LA PRIMERA CARTA DE SAN PABLO A LOS CORINGLES

José Ignacio González Faus

Cuando os reunís para las primeras comuniones, eso ya no es celebrar la Cena del Señor. Porque una gran cadena comercial que encabeza tanto las listas de grandes beneficios como las de salarios y condiciones laborales injustas, acaba de publicar un espectacular folleto en papel “couché”, de 22 páginas, donde anuncia trajes para la primera comunión, entre 400 y 1000 €, con descripciones como: “vestido de fantasía, de seda, de organza, cuerpo bordado con torera, falda de gasa con vuelo”… para niñas y niños, rubitas ellas en su mayoría.

También vestidos para niñas invitadas, cadenas y pulseras de oro, relojes Swacht o Viceroy, zapatos, libros de recuerdo, servicio de imprenta para invitaciones… Y finalmente “la gran idea”: listas de primera comunión, paralelas a las listas de boda (“porque te aseguras de recibir justo lo que más te gusta”). En ellas hay desde joyeros y pulseras, hasta sillas giratorias, bicicletas, juguetes electrónicos… ¡incluso biblias!.. De modo que, entre eso y el inevitable convite igualmente fatuo, apenas habrá auténtica primera comunión que no supere el medio millón de las antiguas pesetas. Demasiado dinero para recibir al Dios de los pobres. Tanto que algunas familias han retrasado la primera comunión de sus niños por la crisis económica.

¿Es que no tenéis otros días del año para todas esas fatuidades? ¿O es que despreciáis a la Iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen?. La verdad es que en esto no puedo alabaros. Porque yo mismo recibí del Señor lo que ya os he transmitido: que el Señor Jesús, en la hora más negra de su vida, cuando iba a ser entregado por uno de los suyos y condenado a muerte por los sacerdotes, se sentó a la mesa a cenar con sus discípulos y, en aquella cena, tomó el pan, símbolo de la necesidad humana, lo partió y se lo pasó diciendo que aquel pan compartido era su persona entregada por nosotros. También tomó una copa de vino, símbolo de la alegría humana y se la pasó diciendo que aquel vino era su sangre (sede de la vida para los judíos) con la que Dios sellaba una alianza nueva e irrompible con el género humano. Y añadió que repitiéramos esos gestos como memorial suyo: de modo que cada vez que celebráis la comunión estás anunciando esa vida de Jesús entregada hasta la muerte por solidaridad con nosotros.

Por eso debemos examinarnos seriamente, porque quien come el cuerpo del Señor sin discernimiento se traga su propia condena… (cf. 1ª Cor 11, 20sss) ¿No habéis oído el ejemplo de vuestros hermanos filipenses que han decidido celebrar la primera comunión de sus hijos del modo más sobrio posible, sin trajes ni alharacas, para dar todo el importe que eso hubiera supuesto a los niños de Haití? ¿No sabéis todavía que en ese mundo que habéis montado mueren cada hora mil niños menores de cinco años, por desnutrición o enfermedad (lo que hace unos once millones de niños al año)? ¿Creéis que el Señor entregó su persona y su vida (su cuerpo y su sangre) para que haya esas diferencias entre vosotros? ¿Es así como queréis preparar la jornada mundial de la juventud? ¿No sabéis que, además, esa forma de primera comunión, se convierte para la gran mayoría de los niños en su última comunión?

Por eso quiero recordaros palabras de los antiguos profetas: “Detesto vuestras primeras comuniones -dice el Señor-, estoy harto de vestidos de seda, se me han vuelto una carga vuestras diademas y pulseras; aprended a practicar la justicia, enderezad a los oprimidos, proteged a los que no pueden valerse… Porque ésta es la primera comunión que yo quiero: aprende a partir tu pan con el hambriento, a hospedar a los sin techo, a vestir al desnudo y a no cerrarte a los que son tu propia carne… Entonces irradiará tu luz como una aurora y tus oscuridades interiores se volverán mediodía” (cf. Isaías 1 y 58).

“Y no os contentéis con decir: vamos a la iglesia, vamos a la iglesia… ¿creéis que la casa del Señor es una pasarela de modelos?” (cf. Jeremías 7). ¿No sabéis que el rico sólo puede traer a la iglesia su humillación porque Dios eligió a los pobres como ricos en el mundo de la fe y herederos del reino de Dios? ¿No son acaso los ricos los que nos zarandean y luego nos llevan a los tribunales, y afrentan el hermoso nombre de cristianos? (carta de Santiago 1,10; 2, 5ss)…

Hace años, y por estas razones aquí expuestas, el mes de mayo ya fue calificado como “el mes de los sacrilegios”. Por favor, no me ofendáis de esa manera, dice el Señor.



martes, 24 de mayo de 2011

ENTREVISTA A JOSÉ COMBLIN

Benjamín Forcano

“ José Comblin el 27 de marzo sepasó al Padre a raíz de un infarto fulminante en Salvador Bahia. Tenia 88 años. Lloramos por el amigo, hermano, teólogo de la liberación, profeta y amigo de los pobres y a la vez nos alegramos de que llegó, después de una laboriosa existencia, al Reino de la Trinidad” (Leonardo Boff).

José Comblin es un hombre de Iglesia, pero que habla con libertad. Belga, se ordenó como presbítero el año 1950. Se doctoró en Teología en la Universidad de Lovaina. El año 1958 se instaló en la Universidad Católica de Campiña en Brasil. Desde 1962 a 1965 fue profesor de la facultad de Teología en la Universidad Católica de Santiago en Chile. Regresó a Brasil. Fue allí discípulo del obispo Helder Cámara. Fue expulsado de ese país el año 1972. Se le consideraba subversivo. Se instaló luego en Chile, en Talca, el año 1972 hasta 1980, colaborando con la Vicaría de la Solidaridad. Y también fue expulsado de Chile el año 1980 por la dictadura militar.

Colaboró en las conferencias de obispos de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. Comblin sabía de Obispos y sabía de Iglesia.

Era un maestro en el más pleno y auténtico sentido de la palabra. Su vocación magisterial le nacía de su profunda admiración por el maestro Jesús, a quien dedicó algunos escritos sencillos, buscando esa savia que el caminante de Galilea nos trató de comunicar. Conversaba con autoridad y conocimiento de los evangelios, de las parábolas, de los discursos de Jesús y de todas sus enseñanzas, aplicando siempre el desafío ético y la contextualización de aquello que Jesús nos quiso enseñar.

Dotado de una gran inteligencia y bien formado en la ciencias sociales y naturales, se dedicó a iluminar conciencias e incitar a pensar correctamente y buscar la verdad. La gama de su producción literaria es de por sí impresionante, desde temas bíblicos hasta los teológicos, sociales y políticos, pasando por la historia. José Comblin supo abrir caminos, provocar y lanzar intuiciones en la caminada teológica latinoamericana, abrir espacios para el diálogo y la crítica seria y ponderada.

Fue un teólogo popular, del pueblo y con el pueblo. Proveyó una teología laica liberadora que lo llevó a encarnarse en la situación de las comunidades de base, compartiendo el pan y el vino; las penurias y las alegrías del campesinado brasileño, chileno y ecuatoriano. En muchas ocasiones compartió en Centroamérica con seminaristas, comunidades de base y universidades.

Desde ahí, aparecía el visionario incomodador de dictadores y jerarcas religiosos conservadores. Su pensamiento profético y sus propuestas muchas veces heterodoxas y avanzadas, lo colocaban frente a esas autoridades en franco desafío, pagando el precio con la marginación, el exilio y la relegación. Pero él sabía medir riesgos y asumirlos con integridad evangélica. No le interesó halagar poderes ni buscar posiciones acomodaticias. Buscó el camino del discipulado en discernimiento y humildad, con profunda ternura cristiana. Se le notaba en su rostro. Sus pausas en el conversar, con una sonrisa diáfana y dulce, proveía el espacio para compartir, aprender y sentirse uno desafiado.
Su estela luminosa se ha quedado con nosotros. Su sabiduría nos ha conmovido y desafiado.

Entresacamos ahora reflexiones suyas, puestas a modo de preguntas, que conectan con el tema central de este número de Exodo.

Pregunta - ¿Cree Vd. que en las democracias actuales se garantiza el derecho a la libertad de expresión?

Respuesta - Eso es lo que nos hacen creer, pero no es así. Un puñado de riquísimos capitalistas , faraones celebrados de manera vergonzosa por sus trabajadores cuasi esclavos, controlan los medios de comunicación.

La economía actual consiguió prácticamente destruir la política y anular la fuerza del Estado. Hoy, las normas son dictadas por las grandes fuerzas económicas. El papel del Estado consiste en aplicar las normas dictadas por las grandes empresas, que crean una infraestructura que les permite operar sin tener que contribuir. Los medios de comunicación colaboran en eso, mostrando que todo está bien.

Su sistema dispone de un aparato de propaganda en los medios: TV, radio, diarios, publicidad, revistas, cursos de economía, etc. Anualmente se reúnen en Davos los conquistadores y vencedores del mundo, junto con los medios de comunicación, a quienes les recuerdan que los dueños son ellos y que deben mostrar total acuerdo. ¿Sabemos de algún importante medio que critique las decisiones del presidente del Banco Central?

Si los espacios públicos los dominan ellos, no queda garantizado el derecho de los ciudadanos a expresarse libre y críticamente.

P - Vd. sostiene que a la Iglesia no le fue bien desde que se alió con el poder en lugar de aliarse con los pobres.

R- Ciertamente. Lo cual concuerda con lo que un nuncio me dijo una vez: “Si la Iglesia no tiene apoyo de los gobernantes, no puede evangelizar”. Pienso al revés: que si se tiene al apoyo de los poderes será difícil evangelizar. Este modo de pensar está muy arraigado en la cristiandad. Renunciar a la asociación con el poder es muy difícil. Evangelizar exige renunciar al poder económico, amasado de ordinario con lo robado al pueblo.

Para el pueblo en general la Iglesia es el papa, los obispos, los curas, los religiosos y religiosas…ese conjunto institucional tan bien trabado. Pero, no. La Iglesia son todos los discípulos de Jesús unidos en muchas comunidades por una misma fe. No voy ahora a relatar la historia de la institución eclesiástica y de la acumulación del poder en las manos del papa y del clero. Una historia que llega hasta nosotros y cuyas consecuencias estamos todavía padeciendo. El papa no es un emperador y la Iglesia, con sus actuales estructuras, tiene mucho de imperio y poco de democracia. Esa concentración del poder es un gran obstáculo para la libertad de expresión y para la evangelización.

P - ¿Fue casual que Jesús fuera condenado por los poderes religiosos y políticos de su tiempo?

R - Jesús terminó con la muerte de cruz, que es una muerte infamante, o sea, una muerte infringida a esclavos desobedientes. Jesús como era un pobre fue tratado como un pobre. Denunció, en medio de los pobres, las mentiras de los grandes, de los poderosos. Y lo hizo sin dinero y poder político, sólo con la fuerza de su palabra. Su misión era transformar este mundo de arriba a abajo, pero sin armas. Eso no lo podían tolerar. Y duró poco tiempo.

Son muchos los ejemplos, dados en la historia, de querer anunciar el cristianismo con las armas: emperador Constantino, América Latina, ¿es Dios o el diablo quien da la victoria? ¿ Se llega con ello a la verdadera fe? Y esto mismo está ocurriendo actualmente en las guerras de Irak, Afganistán, etc. Nosotros somos los buenos porque somos los más fuertes.

Jesús quiso mostrar que el camino es el no-poder y la no-violencia. Jesús mostró que la evangelización va en sentido contrario al del poder, a las grandes obras y construcciones, hechas para atraer.

P - ¿No se puede, por tanto, en la Iglesia actual ejercer el derecho a la libertad de expresión?

R - San Pablo nos dice en su carta a los Gálatas que los cristianos hemos sido llamados para la libertad. En este sentido, el cristiano no se deja manipular, no se deja empujar, hace no lo que las autoridades esperan por miedo a perder el trabajo o ventajas económicas, sino que ama a todos los seres humanos sin atarse a los propios deseos y necesidades.

Nadie está exento de tener miedo, como el mismo Jesús, pero no se deja impresionar por él y lo vence sin subordinarse a otros valores que lo hacen esclavo. En el cristianismo, miles de cristianos han sabido practicar esta locura de la cruz, de la pobreza afrontando la muerte. En Guatemala, por ejemplo, más de ochenta mil campesinos fueron muertos por las fuerzas de la nación, por el ejército, por la policía solamente porque no querían cambiar, no querían aceptar el sistema y reivindicaban sus derechos de indígenas.

P - Pero esta llamada a la libertad, ¿no lleva al cristiano a chocar necesariamente con los poderes del Estado?

R - Del Estado en cuanto tal, no. Porque el Estado puede ser instrumento de una clase dominante, pero también instrumento de los pobres. Sí que lleva a chocar con el Estado cuando se convierte en agente ejecutivo de la voluntad de los poderosos.

Los Estados cuando necesitan convencer a la gente, ahí tienen la televisión y tienen los grandes periódicos. Estos tratan de explicar que no hay salida, hay que aceptar la situación tal como es. Los discursos son bonitos, muy prometedores, se va a mejorar, dicen, “voten por mí porque soy el mejor”. Pero, ¿qué es lo que van a hacer en concreto, qué medidas reales van a tomar? ¿Y cómo lo hacen? ¿Metiendo a todos en la cárcel (dos millones en Estados Unidos, miles y miles en otros países)? No se puede, se dice, son las estructuras, a mí me toca trabajar, seguir la política de la empresa y callar.

De todas maneras, siempre hay brechas por las que se puede entrar y afirmar la aspiración a una situación nueva sin el recurso a las armas, al dinero, al dinero que dan las empresas. Las empresas dan dinero a veces, pero para mostrar que quieren a los pobres, a la clase trabajadora. Hay unas estructuras injustas que denunciar y combatir, al igual que a personas que son cómplices con esas estructuras.

P - ¿No resulta utópica esta lucha por la libertad en una sociedad como la nuestra?

R - Bastante, pues hoy estamos bajo la dictadura de unas 300 empresas multinacionales que tienen el poder verdadero. Y los gobiernos tienen que mantenerse dentro de esta línea y controlan todos los medios de comunicación: periódicos, radio, televisión. Todo lo tienen concentrado. Un poder así, no necesita más poder militar hoy en día.

P - ¿Cree que la Iglesia puede asumir en esta sociedad la defensa de los derechos humanos, más en concreto el derecho de la libertad de expresión?

R - Sí, si se atiene a su misión. Ella puede oponerse, denunciar, luchar , juntar fuerzas para disolver ese poder de todo el sistema financiero, de todos los medios de comunicación que divulgan como algo normal la ideología capitalista.

Los niños aprenden a ser capitalistas, viendo todo lo que la televisión muestra, toda esa idea de que la felicidad consiste en comprar más y en gastar más. Llegan, por ejemplo, las fiestas de Navidad y Pascua y ¿qué es lo que ven? Las fiestas de los árboles y de los huevos. Nada que tenga que ver , o apenas, con el cristianismo. Hay todo un poder que enseña una ideología con mucha fuerza, de tal modo que ninguna crítica es posible porque controlan todo.

P - ¿Considera a la Iglesia en condiciones para esa tarea cuando el capitalismo parece convertirse para ella en algo conveniente?

R - Ese es el problema. Está claro que el Opus y los Legionarios de Cristo con el poder que tienen son supercapitalistas. El libro “Camino” del Opus es el manual del perfecto capitalismo, con su individualismo radical y con la voluntad de poder, de ser el primero , el mejor . Pura ideología capitalista.

P - Entonces, si la jerarquía está dominada por el capitalismo, ¿quién puede cambiar ese rumbo? Porque los fieles no eligen a los obispos.

R - Al final todo poder crea escándalos y llega un momento…Los Legionarios de Cristo están ya golpeados.

P - ¿Van a ser entonces los escándalos los que provoquen los cambios en la Iglesia?

R - Son los que van a provocar la destrucción de ese poder. Todos los poderes en un momento dado se encuentran tan deshumanos y escandalosos que acaban por mostrar todo lo que ocultan.

Creo que la jerarquía no manda, los que mandan son el Opus, los Legionarios de Cristo. Y lo hacen desde un poder oculto, pero viene un momento en que aparece lo que son. O sea, los obispos obedecen, no mandan nunca, obedecen y escuchan los que les viene de Roma, se limitan a transmitir lo que viene de Roma. No mandan.

P - ¿No cree que todo esto está provocando un gran desconcierto en mucha gente?

R - Ha habido situaciones anteriores semejantes a esta. Yo recuerdo muy bien cómo Pio XII condenó a todos los teólogos importantes, a todos los movimientos sociales importantes. Estábamos más que desconcertados. El P. Liber, jesuita, profesor de historia en la Gregoriana y confesor del papa, decía: “Hoy la situación de la Iglesia Católica es igual a un castillo medieval, cercado de agua, levantaron el puente y tiraron las llaves al agua. Ya no hay maneras de salir. O sea, la Iglesia está cortada del mundo, no tienen más ninguna posibilidad de entrar”.

Después vino Juan XXIII y ahí, todos los que habían sido perseguidos, de repente son las luces en el Concilio y de repente todas las prohibiciones se levantan. Ahí, renació la esperanza. No hay, pues, que perturbarse. Algo vendrá, no se sabe qué, pero algo siempre pasa.

P - ¿Cómo juzga lo que está pasando en la Iglesia?

R - Nos estamos acercando a la fase final de la cristiandad.
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- Su agonía puede continuar todavía durante algunas décadas o años. Son muchas las señales. ¿Y después de la cristiandad, qué? No lo sabemos a ciencia cierta, pero no nos perturbemos. Ha ocurrido otras veces en la historia, hay que aprender a resistir y a no perder la esperanza.

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P - ¿Vd. como teólogo, asigna a la teología alguna tarea importante en todo este cambio?

R - Una tarea compleja, porque tiene una tarea en el Evangelio y una tarea en la religión. La teología fue durante siglos la ideología oficial de la Iglesia. Su papel era justificar todo lo que dice y hace la Iglesia con argumentos bíblicos, de tradición, liturgia y un montón de cosas que yo aprendí cuando estaba en el seminario. Claro que no lo creía, pero todavía la mayoría lo cree.

Entonces, primero: ¿qué dice el Evangelio? ¿Qué es lo que es de Jesús? La tarea de la teología consistirá en decir qué es lo de Jesús, que es lo que realmente quiso, lo que realmente hizo y en qué consiste realmente el seguimiento de Jesús.

Históricamente podemos analizar diversas formas culturales y manifestaciones. ¿Dónde podemos reconocer la continuidad de esa línea evangélica? Porque lo que de verdad puede interesar hoy al mundo es el Evangelio y el testimonio evangélico. Nadie va a convertirse por la teología. Por eso, me pregunto: ¿por qué en los seminarios se cree que la formación sacerdotal es enseñar teología? Yo no entiendo . ¿ No hay otra cosa mejor para evangelizar? Por eso, hace 30 años que decidí en presencia de Dios nunca más trabajar en seminarios.

Entonces, Evangelio, vuelta al Evangelio. San Francisco no quería que sus hermanos tuvieran libros. Con el Evangelio basta, no se necesita nada más. Decía: “Lo que yo enseño, no lo aprendí de nadie, ni del Papa; lo aprendí de Jesús directamente por su Evangelio”.

Creo que es eso lo que puede convencer al mundo de hoy, que está en perturbación y se aparta siempre más de las Iglesias antiguas, tradicionales.

P - ¿Y, entonces que hacemos con la religión, qué queda de ella? .

R - Examinar el sistema religioso y ver qué es lo que ayuda a entender y actuar según el Evangelio, examinar qué es lo que todavía vale hoy. ¿Por qué mantener cosas que no tienen ningún significado e incluso provocan rechazo? Hay muchas cosas que revisar: la confesión, la liturgia, la teoría del sacrifico. Que el sacerdote esté dedicado a lo sagrado para ofrecer el sacrificio y que la Eucaristía sea un sacrificio , eso no viene de Jesús. Como no viene la vida ascética tan deshumana que practicaban los monjes irlandeses. Un ejercicio de penitencia que hacían, por ejemplo, era entrar en el río –en Irlanda los ríos son fríos- y quedarse allí desnudos para rezar todos los salmos. Eso no es cristiano.

Todas las congregaciones femeninas saben cuánto hay que luchar para cambiar costumbres, tradiciones que no son evangélicas. Entonces, la tarea de la teología es cambiar, dejar de ser la ideología del sistema romano, progresivamente abandonada y sin porvenir.

En América Latina hemos conocido un nuevo franciscanismo, una nueva etapa de vida evangélica. Nació el 16 de Noviembre de 1965, en una catacumba de Roma, donde 40 obispos , incitados por Helder Cámara, se juntaron y firmaron lo que se llamó “el Pacto de las Catacumbas”. Allí se comprometieron a vivir pobres, en la comida, en el transporte, en la vivienda. Se comprometieron; no dicen lo que había que hacer; se comprometen y de hecho lo hicieron después, dejando otras muchas cosas para dedicarse prioritariamente a los pobres y una serie de cosas que van en el mismo sentido. Una herencia que hemos de vivir.

P - ¿ Quiénes cree que en este momento van a ser los que evangelicen al mundo?

R - Para mí, los laicos. Ellos han dejado de ser analfabetos, tienen una buena formación humana y cultural, saben relacionarse, dirigir grupos, comunidades, saben actuar en el mundo.

(Publicado en Exodo, Nº 108, abril 2011)

domingo, 22 de mayo de 2011

DEMOCRACIA REAL, TODAVÍA NO

José Ignacio González Faus

Bravo muchachos. Ya me sorprendía que no acabarais saltando un día. Pero todo tiene sus ritmos, y la indignación social también. No comparto eso de democracia real “ya”, porque tardará bastante. Pero agradezco vuestra proclama de que nuestra democracia es profundamente irreal, casi sólo virtual. Quienes os critican desde sus butacas dicen que “no proponéis soluciones”, sin darse cuenta de que estáis haciendo un diagnóstico muy exacto. Y que, como pasó con el sida o con el cáncer, sólo cuando se tiene el diagnóstico podemos comenzar a buscar el remedio o la vacuna.

Habéis comprendido en vuestras carnes que este capitalismo global es incompatible con la democracia y que, de seguir por él, nos encaminamos no sólo a crisis sucesivas, a niveles masivos de paro y a generaciones perdidas como la vuestra, sino a una forma de fascismo permisivo. Nuestra democracia es irreal porque no puede haber auténtica democracia política sin democracia económica y, en el campo económico, vivimos bajo la dictadura de “los mercados”.

Soy de los que creen que mejorarán algo las cosas cuando gobierne el PP: pero no porque tenga un mejor programa económico (demasiado tiempo llevamos viendo que no tiene ninguno), sino porque entonces los poderes económicos aflojarán, los grifos financieros abrirán un poco la mano del crédito, y aceptarán correr algún riesgo a cambio de asegurar un gobierno perpetuo de la derecha. Luego, tras los primeros éxitos aparentes en las cifras de paro y de crecimiento, ya se encargarán de imponer sucesivos pasos hacia el desmonte del estado del bienestar: privatizaciones de la salud y demás bocados apetitosos. Y entonces será la hora del palo.

Supongo que conocéis un escrito ejemplar de Julio Anguita renunciando a su pensión como ex-diputado porque “con la pensión como maestro ya se puede vivir suficientemente”. Carta que, a su tiempo, compararon algunos con los emolumentos que Aznar o Felipe González añaden a sus “modestas” pensiones de ex-presidentes. Y que a otros les mereció el comentario de que Anguita será un buen hombre “pero desfasado”. Sin percibir que diciendo eso echaban piedras a su propio tejado: porque reconocían que la honradez es algo desfasado en un sistema como el nuestro.

Como lo muestra la presencia de corruptos en todas las listas y que los partidos no reaccionen eliminándolos sino pretendiendo que los otros tienen más. Como lo demuestra la obscena negativa a reformar una ley electoral que les asegura la poltrona por muy enemigos que parezcan entre sí. Como lo demuestra también el bueno de E. Abidal que, tras una experiencia en que vio la muerte de cerca, comprende que en la vida hay cosas más humanas y más importantes que el dinero y vende sus coches para dar limosnas a enfermos y hospitales; pero no se da cuenta de que de este modo no hace más que agravar la crisis porque si todos hacen lo mismo, baja la venta de coches y nuestra economía no remonta. Que nuestro sistema sólo puede funcionar malgastando; y sólo sabe producir mucho a base de repartir muy poco.

Por eso vosotros habéis dicho muy bien que no sois anti-sistema sino alter-sistema. Mucho más cuando hemos visto cómo, pasado el primer terror que despertó la crisis, no se ha cumplido absolutamente nada de aquello de “refundar el capitalismo” que prometieron cuando les embargaba el pánico: ni supresión de paraísos fiscales, ni tasa Tobin… “¡Es que son cosas muy difíciles!”. Como si no fuera más difícil aún combatir al Sida cuando estalló y ni sabíamos lo que era. Pero claro: el sida podría afectarles también a ellos. Ahí tenéis al señor DSK y al FMI que levantan un escándalo por una (supuesta o real) violación de una camarera, cuando llevan años violando poblaciones enteras de países pobres sin escándalo de nadie.

Tengo suficientes años como para que estas palabras cobren cierto carácter de testamento. Permitidme pues sugerir algunos horizontes para vuestro trabajo futuro. En primer lugar, no aceptéis la palabra de nadie que no haya visto y palpado la crisis de cerca: que no conozca esos rostros tristes de niños hambrientos, ni la desesperación de las madres cuando oyen llorar de hambre al niño; que no haya visto la mirada baja del señor en paro crónico que no se atreve ni a levantar la vista porque se culpabiliza él de lo que pasa a su familia; a nadie que no haya puesto los pies con cierta asiduidad en lugares como la Mina de Barcelona, la Cañada real de Madrid y otros semejantes.

En segundo lugar dos consejos del Nuevo Testamento (al que no creo que conozcáis mucho, pero eso ahora importa menos): “La raíz de todos los males es la pasión por el dinero” (1 Tim 6,10): sabia constatación hecha hace veinte siglos y mucho más valiosa en la actual estructura económica. A esa observación añadía san Pablo que debéis “trabajar vuestra liberación con temor y temblor”: porque vais a tener no sólo muchos enemigos sino inevitables problemas o divisiones entre vosotros, y las típicas tentaciones de incoherencia propias de nuestra pasta humana. Pero sabéis ya que la única posible solución de nuestro mundo es lo que el mártir Ignacio Ellacuría llamaba “una civilización de la sobriedad compartida”. Porque por el camino que vamos se incuba un doble terrorismo (político y ecológico) que un día acabará con nosotros.

Gracias, ánimo y mucha paciencia.

José Ignacio González Faus



sábado, 21 de mayo de 2011

UN PANFLETTO PROFÉTICO PARA EL 68 ESPAÑOL

Carlos Pietro

Se acusa al Movimiento 15-M de dos cosas: estar afectando el libre derecho al voto y no tener propuestas. La primera acusación es cierta, si hacemos caso a una pancarta vista ayer en el campamento de la Puerta del Sol: "Los políticos nos hacen llorar. Él nos hace reír. Vota Chiquito de la Calzada". Pero la segunda es falsa, si nos fijamos en otro cartel que colgaba de una pared: "Ya no tenemos miedo".

¿Y qué tiene que ver el miedo con hacer propuestas? "El discurso político del no hay otra salida contra la crisis, no hay otra posibilidad que hacer ciertos recortes, nos tenía bloqueados. Estas manifestaciones nos han servido para romper este bloqueo". Lo dijo ayer el sociólogo Isidro López durante la multitudinaria presentación en Sol de La crisis que viene (Traficantes de sueños), panfleto del colectivo Observatorio Metropolitano que circula como la pólvora desde el 15 de marzo: 7.000 ejemplares despachados.

Un texto que, en cierto modo, se adelantó al estallido que estaba por venir. En una de sus últimas frases anunciaba que "solo nos falta perder el miedo" para iniciar un "previsible ciclo de luchas, indignación y organización política que amplíe el campo de los posible". Dicho y hecho. Liberados del bloqueo del miedo, llegó la hora de la lucha y laspropuestas.

"El Movimiento del 15-M está articulado sobre un programa de mínimos. Se sabe bastante bien lo que no se quiere, de lo que se está harto. Pero las reivindicaciones circulan un tanto desarticuladas", admite López, coautor de La crisis que viene. El miembro del Observatorio Metropolitano cree que el panfleto aporta respuestas a las preguntas "¿qué es la crisis?, ¿de dónde viene? y ¿quiénes son sus responsables?", pero también un programa orientativo de recetas alternativas: "Todas pasan por responder a la misma pregunta. ¿A quién pertenece la riqueza social? Estamos en el terreno político de la redistribución. Con medidas concretas como la renta básica y una reforma fiscal que grave las rentas más altas. El mundo capitalista ha generado más riqueza que cualquiera de las sociedad precedentes. El problema es el reparto. Cualquier transformación pasa por ahí", aclara López.

El neoliberalismo vuela alto

Emmanuel Rodríguez, coautor del libro, explica las claves políticas de la indignación que activó el 15-M: "La crisis ha dado nuevas alas al neoliberalismo. La clase política se ha arrodillado ante las élites económicas, pero sin derechos sociales no hay democracia. El 15-M surge de la confluencia de tres crisis diferentes. Económica: o cómo las elites han aprovechado el crash para aumentar sus beneficios a costa de los derechos sociales. Social: el empobrecimiento de buena parte de la población. Y política: la incapacidad de la izquierda institucional de revertir esta situación".

Parálisis de la izquierda tradicional, un fenómeno que explicaría como una organización surgida aparentemente de la nada, el Movimiento 15-M, ha acabado prendiendo la mecha de una masiva sublevación ciudadana. "Tras el pensionazo y la huelga general, los agentes institucionales clásicos de la izquierda optaron por los pactos. Este vacío ha sido cubierto por un nuevo estrato social sin visibilidad política, que no apareció durante la huelga del 29-S, pero que sí había sido golpeado por la crisis. La clase media tradicional se proletarizó en todo Occidente durante el ciclo neoliberal, salvo que aquí el espejismo del boom inmobiliario había escondido un fenómeno que ahora ha irrumpido a lo bestia", analiza López.

"La subordinación de la política a los poderes económicos está dando paso a un movimiento que reivindica mayor participación ciudadana en los asuntos públicos", zanja Rodríguez. Resumiendo con las exageradas pero sinceras palabras de una tercera pancarta del Campamento Sol: "Lo queremos todo y lo queremos ya". ¿Quién dijo miedo?

jueves, 19 de mayo de 2011

EL EFECTO CONTAGIO TRIUNFA: FRANCIA, REINO UNIDO Y PORTUGAL SE MUEVEN

Lo que empezó como una sencilla concentración el domingo 15 de mayo en las principales ciudades de España para llamar a la reflexión contra el actual sistema político se ha convertido en una rebelión imparable de los jóvenes y demás ciudadanos indignados con la clase política. Francia (#frenchrevolution) e Italia (#italianrevolution) han sido las punta de lanza europeas que han seguido a España, pero a primera hora de la tarde ya eran populares en Twitter los hashtag #portugueserevolution,#ukrevolution, y hasta en Buenos Aires y en México DF aparecían convocatorias de protestas similares.

Increíble. Las redes sociales demostraron su grandísimo poder movilizador de las msas sociales tras el 15-M, y los medios de comunicación hicimos el resto al informar de estas concentraciones espontáneas y en todo caso, de carácter apartidista. La sociedad está que clama contra el sistema y la clase política, así que lo que comenzó siendo también un evento convocado por 'Democracia Real Ya' pasó pronto a ser una acampada en plazas de las principales ciudades del país. Las de la Puerta del Sol, desde el lunes, están triunfando y comentadas en toda Europa.

Por esa razón, en Twitter y Facebook comenzó a hablarse de una "spanish revolution", la cual ha contagiado a los países vecinos como Italia o Francia. Tal es el contagio que si hace unas horas #spanishrevolution era 'trending topic' en Twitter (un tema de éxito), ahora también lo es #italianrevolution. También ha comenzado a moverse la etiqueta de #frenchrevolution, #portugueserevolution,#ukrevolution. En España son ya 57 las ciudades en las que hay convocatorias de manifestaciones y en el plano internacional, también existen convocatorias para Lisboa, París, Götebörg, Estocolmo, Birmingham, Bruselas, Estambul, Budapest, México, Hamburgo, Sydney, Bruselas e Italia.

No es una pura especulación: este viernes, 20 de mayo, los jóvenes en Italia están llamados a una movilización ciudadana en Roma como protesta contra su también cuestionado sistema político, tan golpeado en su caso por la corrupción y los escándalos del primer ministro, Silvio Berlusconi. "Roma plaza de España 20 de mayo h.20", dice algún mensaje en Twitter llamando a la convocatoria. Pero atención, que también se habla de un posible efecto contagio en Portugal, Islandia, Alemania y Grecia.

De hecho, estudiantes españoles van a celebrar este sábado, jornada de reflexión en nuestro país antes de las elecciones del domingo, distintas movilizaciones en las principales ciudades europeas.



martes, 17 de mayo de 2011

¿POR QUÉ SON ABURRIDAS LAS EUCARISTÍAS?

Juan Luis Herrero del Pozo. (2004).

I. EUCARISTÍA, IGLESIA Y MAGIA

[Texto abreviado y condensado por HRF. Ver en ATRIO el TEXTO COMPLETO]

La respuesta sería: porque se ha perdido su sentido profundo. Tal cual es la Eucaristía es la Iglesia, y a la inversa. La una es reflejo de la otra. De ahí que la desafección de los jóvenes afecte a ambas por igual. Si esta Iglesia nuestra es el fracaso del Evangelio, nuestra Eucaristía es el fracaso de la Iglesia por haber quedado reducida a mero rito piadoso aburrido, y sólo superficialmente remozada. Es preciso, a mi entender, recuperar una Eucaristía significativa, para el pueblo de Dios y, especialmente, para los jóvenes, como un elemento clave de la refundición de la Iglesia. No otra es la intención de las siguientes reflexiones.

El tema de estas líneas apunta al corazón mismo del proyecto cristiano, la celebración eucarística de la comunidad, dado que ésta no es una práctica religiosa cualquiera sino el punto de máxima cristalización, en la medida en que funde el pasado de Jesús con el presente cotidiano en tensión a un futuro de plenitud.

En un intento de “repensar la fe”, y la Eucaristía entre otras cosas, con pequeños grupos cristianos, hemos tenido mentalmente en cuenta a tres categorías de personas: primero, a nosotros mismos, cristianos supuestamente ‘progres’; luego, a esa multitud de adultos que llamamos ‘indiferentes’, y que lo son más a lo eclesiástico que a lo evangélico; y, sobre todo, tenemos en cuenta a nuestros propios hijos y otros jóvenes, pos-cristianos desencantados, sinceros y básicamente honestos, aunque en peligro de ser devorados por esta sociedad de pensamiento ‘débil’ y sin norte.

Magia sacramental (“presencia real”)

¿Qué se entiende por “presencia real” en la Eucaristía? Se han escrito millones de páginas e invertido otros tantos de horas en la interpretación de una creencia mágica de temprano nacimiento en el cristianismo. Síntoma de que el problema no es fácil o de que se está en un callejón sin salida por estar mal planteado desde su inicio. Se ha intentado deslindar el hecho (dogmático) de su interpretación (teológica).

Pienso que no es posible en nuestro caso porque sus mismos supuestos fundamentos bíblicos son ya una interpretación equivocada. El contexto cultural oriental, en el que lo simbólico, lo mítico, lo real y lo mágico se hallan más entremezclados de lo hoy imaginado, nos invita a seguir este análisis con gran cautela.

El mayor peligro sigue siendo hoy comprender literalmente, por ejemplo, el “esto es mi cuerpo” como hicieron algunos textos patrísticos. La insensible evolución cultural de los primeros siglos lo descuidó y ello dio lugar a una progresiva interpretación “cosificante”, físico-realista, de la eucaristía. La exégesis moderna escudriña cada vez más, pues, el marco antropológico global del nacimiento del cristianismo, incluida la eucaristía. En este marco, las interpretaciones clásicas de la “presencia real” no caben.

No nos detenemos en ello. Nos bastará constatar que se puede llegar a lo más jugoso y vital de este sacramento prescindiendo de dicha verdad. Los autores más modernos la silencian o pasan de puntillas sobre ella mediante formulaciones ambiguas. Tal es el miedo a las iras de la autoridad. Personalmente entiendo que por encima de ese miedo reverencial a la jerarquía debe pasar el respeto y la sinceridad con el pueblo. Me parece preocupante ese doble nivel de creencias al que se ha llegado en la iglesia: bastantes pastores han alcanzado en su foro interno un alto grado de crítica a lo establecido (dogmas, liturgia, organización). Pero se callan delante del pueblo. Y cuando éste lo descubre se lamenta con amargura: “¿por qué nos ocultan estas cosas?” La desgracia es que, entre tanto, prosigue la sangría de mucha gente honesta.

Con los jóvenes es más fácil entenderse.

¿Cómo están ocurriendo las cosas? El tema de la “presencia real” tiene los días contados: dentro de diez años habrá desaparecido como problema y como tema. No obstante, la remoción de este obstáculo no habrá resuelto todos los problemas. Mientras no lleguemos a la veta humana profunda de la celebración eucarística, las misas carecerán de interés salvo para los más timoratos que sienten la necesidad –o la obligación dominical- del rito sagrado. Su piedad u obediencia compensan el desafecto de la mayoría, sobre todo jóvenes, a quienes las misas dicen espiritualmente muy poco y resultan insoportables. La dificultad de la “presencia real” es, pues, un obstáculo a remover aunque no toda la solución.

No obstante, aquellos jóvenes que han superado tantos absurdos y permanecen en la Iglesia sí que prescinden de la presencia real. Al tratarlo en diferentes comunidades de base, desde las de mayores hasta las de jóvenes, he podido constatar lo siguiente: para las personas mayores, la “presencia real” constituye algo tan arraigado, central y sustancial en el sacramento que no es fácil desmontarlo para recuperar lo realmente importante. Sin embargo, con los más jóvenes, he tenido la sensación de estar combatiendo innecesariamente molinos de viento. Ellos ya no se sitúan ahí: es algo superado y se asombran de que todavía sea problema para los mayores.
La creencia popular y oficial

¿Cómo entiende el pueblo la “presencia real”? ¿A qué se aferran en ella la mayoría de los que van a misa los domingos? Paso por alto las innumerables interpretaciones históricas y me limito a la comprensión popular común.

Antes de la consagración hay sobre el altar pan y vino. Estos dones se convierten por la llamada “consagración” en el cuerpo y la sangre de Jesús. De los dones sólo queda la apariencia.

Los teólogos la han llamado presencia sustancial, objetiva, somática (soma = cuerpo). Un cierto desarrollo se produjo en la historia de la teología cuando se insistió en que, siendo la Eucaristía, un sacrificio, el mismo de la Cruz, Jesús estaba presente no sólo como resucitado sino en su pasión y muerte, aunque sin duplicar los acontecimientos.

Al enigma de lo espacial (presencia del cuerpo de Jesús bajo los dones del pan y vino) se añadía el de lo temporal (acciones del pasado, congeladas en una meta-historia, que se nos harían presentes ahora en su ‘mismidad’). Este modo de “presencia mágica” es el llamado a ser superado en beneficio de otra “presencia” incomparablemente más profunda y humana.

La creencia popular se asienta en el Concilio de Trento que, en ésta y otras creencias, desperdició lo mejor de la Reforma. Trento venía a decir: la naturaleza, sustancia o ser del pan y el vino dejan de estar presentes sobre el altar porque se han convertido (“transustanciado”) en el cuerpo de Jesús. Doctrina que se había impuesto desde el siglo XI contra Berengario, en el Concilio de Roma (1079). Ello explica la profusión de ‘milagros’ eucarísticos en aquella época. Ésta es la creencia que pervive en el pueblo y en los pastores, al margen de ciertas matizaciones alambicadas de la teología posterior afanosas por salvar lo definido “ex cathedra”.
El sustrato mágico de la creencia: intervencionismo divino.

Las llamadas palabras de la Institución que los sinópticos y Pablo ponen en boca de Jesús (“esto es mi cuerpo…”) pertenecían al uso litúrgico, no eran protocolo de la última cena. Y, por supuesto, no tenían nada que ver con el sentido literal esencialista que la tradición posterior les ha atribuido y que podrían traducirse hoy así: “compartir el alimento entre vosotros es mi mejor presencia”.

En efecto, el talante ‘cosista’ o fisicista de la tradición es estrictamente un elemento propio del pensamiento mágico de la religión. Concretamente en la eucaristía, la magia la ha devorado como un cáncer que alcanza, incluso, tonos idolátricos. La magia –teológicamente hablando- consiste en hacer a Dios a nuestra imagen, hacerle actuar como lo haría una causa intramundana aunque de poder omnímodo. Y así se le hace intervenir directamente en el mundo al margen o más allá de las posibilidades de las leyes naturales o de la libertad humana.

Este falseamiento en el modo de entender la relación de Dios con la realidad creada contamina a todas las religiones y constituye la desviación metafísica y antropológica a superar por todas ellas. Es sorprendente que esta intuición, propiamente metafísica, esté tan ausente en muchos teólogos.

No podemos entender el poder de Dios como para hacer posible lo imposible, un círculo cuadrado, o hacer sensato algo carente de sentido como sería una libertad humana abocada al fracaso final. El intervencionismo sobrenatural de Dios constituye la trama del tejido religioso judeocristiano y hoy del islamismo.

Creer en un Dios así sería tanto como dejar una bomba nuclear en manos de un niño, que eso es todavía la humanidad. Pocas ideas sobre Dios son tan peligrosas. Esto supone estar convencidos, porque Él nos lo ha revelado, de que su verdad y su poder están en nuestras manos o en las manos de la autoridad religiosa. Éste es el nervio de todo integrismo, del esclavizamiento de las conciencias y del rechazo de la democracia interna en la Iglesia. En idéntica lógica –no atenuada por la Ilustración – se mueve el fundamentalismo islámico. El terrorismo se cierne como un devastador huracán sobre el planeta: “no me importa morir y voy a triunfar porque Alá intervendrá en mi favor”. El fundamentalismo es una de las armas más explosivas y peligrosas del mundo de hoy. ¿Qué diferencia tiene con el fundamentalismo que se expresa en muchos ambientes dentro de la Iglesia?
La celebración cristiana (el mundo de los símbolos)

La Eucaristía es la celebración característica y central de la comunidad cristiana y es una acción simbólica. El mundo de los símbolos es el ámbito privilegiado de la expresión humana y de la comunicación interpersonal. Los símbolos no necesitan explicación, hablan por sí solos dentro de un contexto cultural determinado. Si un joven de nuestra cultura entra en una de nuestras misas y no entiende nada, no es culpa suya sino de nuestra celebración. En cambio no necesita ninguna explicación cuando ve besarse a dos jóvenes o contempla un grupo de personas comiendo sentados festivamente en torno a una mesa. Los primeros expresan que se aman, los segundos que están celebrando algo.
Las acciones simbólicas no sólo expresan significativamente algo sino que, además, lo ratifican y refuerzan, es decir, construyen realidad. La carencia de expresión simbólica deteriora la misma realidad. Cuando en la pareja comienzan a escasear los besos, corre peligro el cariño. Cuando los hermanos o los amigos se juntan para comer refuerzan sus lazos afectivos. Esto nos ayudará a entender (y vivir) la Eucaristía como acción simbólica constructora de comunidad y no simple espacio de oración, de reflexión o rito piadoso.

En principio, los símbolos son, como el lenguaje, relativos a una cultura. No valen indistintamente para otra, ni siquiera indefinidamente en el tiempo para la misma. Las culturas cambian y sus modos expresivos con ellas. Por esta mera observación, no tiene sentido absolutizar el símbolo como cuando se dice que Jesús instituyó 7 sacramentos que, por ese hecho, habrían de permanecer inalterados para siempre y ser exportados impositivamente a todos los pueblos

Una realidad es sacramental no por su procedencia divina sino por su valía y densidad humana a cuya auténtica hondura ayuda a acceder el ideal de Jesús. De tal manera que si en algún sacramento de los hoy existentes en concreto descubrimos una realidad simbólica humana de validez universal, tal sacramento será reconocible siempre y por todos. Así, por ejemplo, en toda la historia de todas las latitudes, la unión íntima de los cuerpos es, al mismo tiempo que placer compartido, entrega mutua en el amor. Por ello el matrimonio, como amor en fidelidad, al mismo tiempo interesado y gratuito, es automáticamente realidad plenificante, santificante o sacramental, sea cual sea su modo de celebración ritual. Es decir, el amor humano es sacramento por su propia naturaleza, cuando es vivido con hondura y coherencia. No necesita ni tampoco admite ninguna añadidura o condicionante – ¡ninguna reglamentación canónica!- que lo pueda invalidar. Ahora bien, la Eucaristía ¿es como el matrimonio una realidad simbólica universal?
¿Ritos inalterables o símbolos de libertad?

Cada día más, los teólogos concuerdan en que Cristo no fundó la Iglesia, ni siquiera una nueva religión. El cristianismo, como religión, es un constructo histórico humano en el que se intenta traducir la opción de vida fundada en la experiencia filial y libre vivida por Jesús. Sólo ésta es específica de lo cristiano, sólo ella está llamada a permanecer, como oferta no impuesta, en los moldes de cada tiempo y lugar. Pero ninguna traducción concreta de un tiempo o de una cultura es intocable. Toda experiencia cristiana se encuentra condicionada inevitablemente por el momento histórico pero, al mismo tiempo, lo juzga y supera. Por eso, se puede decir que Jesús más que fundador de religión fue restaurador de lo humano y superador de lo religioso.

Siempre se ha hablado en el cristianismo de la libertad frente a la esclavitud de la ley. Sin embargo, la Iglesia se ha convertido en la religión más rígidamente estructurada, en un organismo social pretendidamente perfecto.

Quiérase o no, el punto de cristalización en este proceso de esclerosis se llama jerarquía, realidad con la que llegó a identificarse toda la Iglesia: un simple carisma de servicio a la comunidad, entre otros, se erigió en “poder sagrado” (jerarquía), detector de la verdad y el poder mismo de Dios: así, mediante él, todo quedaba vinculado a la divinidad, atado y bien atado para siempre. Es la máxima perversión de lo religioso.

Retornamos al templo, a los mediadores sagrados, a los ritos intocables, a los dogmas absolutos, a las leyes y el derecho. Todo quedó congelado hasta el mínimo gesto o detalle. Hoy, la comunidad cristiana no se siente adulta ni capacitada para vivir libre y creativamente: para lo más insignificante se cree obligada a pedir permiso. En este espíritu, la Iglesia ha colonizado continentes enteros imponiendo estructuras e instituciones que ni encarnan el estilo de vida de Jesús ni responden a la idiosincrasia de cada pueblo. El secuestro de la libertad es la paralización de la vida, traición la más sustancial al evangelio de liberación. La celebración eucarística es uno de sus altos exponentes.

CONCLUSIÓN

En las reflexiones precedentes nos hemos limitado a examinar la situación actual: nuestras eucaristías hoy reflejan el fracaso de la Iglesia. Bajo el peso del dogmatismo mágico hemos perdido el sentido profundo de la eucaristía y con él la esencia de la comensalidad, los símbolos que construyen la realidad cristiana.

En una segunda parte continuaremos estas reflexiones buscándole sentido de la mesa fraterna, esa realidad básica que nos ayudará a ser más humanos.



lunes, 16 de mayo de 2011

LA MANIFESTACIÓN DE 'INDIGNADOS' REÚNE A VARIOS MILES DE PERSONAS EN TODA ESPAÑA

El movimiento pacífico Democracia Real Ya convoca a los ciudadanos en cincuenta ciudades para demostrar que no son "mercancías en manos de políticos y banqueros"

Miles de personas han recorrido las calles para demostrar su indignación con el sistema. El movimiento pacifíco Democracia Real Ya ha convocado en cincuenta ciudades españolas a los ciudadanos para demostrar que no son "mercancías en manos de políticos y banqueros". A las seis de la tarde, la plaza de Cibeles ya albergaba varios miles de personas que gritaban "el pueblo unido, jamás será vencido". Se dirigían a la Puerta del Sol para protestar porque los políticos no tienen en cuenta a los ciudadanos en la toma de decisiones. Jóvenes, trabajadores, estudiantes y jubilados marchan juntos para demostrar su indignación por las consecuencias de la crisis y para pedir un cambio político y social.

La marcha de Madrid es una de las más numerosas de las que fueron convocadas por Democracia Real Ya en otras 52 ciudades españolas. En el Ayuntamiento de Pamplona más de un centenar de personas han secundado la protesta. Los valencianos se han congregado "hartos" de las "reformas antisociales" y de "los bancos, que han provocado la crisis, suban las hipotecas o se quedan con las viviendas". En Barcelona, miles de personas han llenado la plaza de Cataluña con gritos constantes de "¡No somos una mercancía!". En Alicante, unos 1.500 jóvenes -más de un millar según la Policía- iban lanzando consignas contra los bancos y la crisis económica, como "La banca al banquillo", "Queremos ser Islandia" o "Esto no es una crisis, es una estafa". Otras 5.000 personas se han unido a la protesta en Galicia, siendo la más numerosa la de Vigo donde han acudido en torno a 3.000 ciudadanos.

En Madrid, muchos de los manifestantes iban vestidos con camisetas amarillas del grupo Juventud Sin Futuro por la calle de Alcalá. A principios de abril este movimiento que nació en la universidad consiguió despertar a varios cientos de jóvenes con el lema "sin casa, sin curro, sin pensión y sin miedo". La pancarta principal pedía a los ciudadanos que no voten a ninguno de los partidos políticos. "No les votes", reza. Otros llevan camisetas negras que reclaman las calles: "Son nuestras".

La mayoría de los manifestantes eran jóvenes que reclamaban una mejora de las condiciones laborales con pancartas como "contrato basura, esclavo libre". También había familias. Ana acudió con su hijo pequeño: "Como no se consigue nada es quedándose en casa". Jesús González tiene 70 años y se sumó a la manifestación porque dice que hay que cambiar la política.

La marcha atrajo las miradas de las personas que paseaban por las aceras. "No nos mires, únete", les pedían. Los eslóganes de la concentración fueron sido consultados a través de la página de Facebook en la que se convocaba la manifestación. "¿Recortar? Robar" o "Políticos culpables" son algunos de los que acompañan a las clásicas proclamas de "Luego diréis que somos cinco o seis". Desde la organización se muestran optimistas con los resultados de la convocatoria. Dicen que están llenando de gente el recorrido.

Desempleados, mal remunerados, subcontratados, precarios y muchos muchos jóvenes han salido por las calles de Valencia. En una comunidad marcada por la corrupción, en la que la cúpula del PP que gobierna la Generalitat está imputada o vinculada a la trama corrupta Gürtel, los valencianos clamaron contra la corrupción política al grito de "Corruptos del mundo, venid; delitos veréis prescribir", mientras otro grupo bajo la pancarta de "Basta ya de corrupción política!", seguía el recorrido de la manifestación convocada en varias ciudades bajo el lema Democracia Real YA.

En Barcelona la marcha se dirigía pasadas las 19.30 por Vía Laietana hacia la plaza de Sant Jaume, con proclamas para críticar a los partidos políticos y llamamientos a la juventud para que salga a la calle. "Somos la generación ni-ni, sí", dijo uno de los asistentes, "pero ni PSOE, ni PP, ni CiU", añadió. Arcadi Oliveres, de la ONG Justicia i Pau, afirmó que aun es pronto para saber si la actual crisis económica y las protestas juveniles llevarán a la formación de movimientos políticos y sociales de nuevo cuño, "aunque manifestaciones como las de hoy son sin duda un primer paso", explicó. La marcha ha transcurrido en un ambiente reivindicativo pero festivo, sin que hasta el momento se haya registrado el menor incidente.

En Alicante la protesta partió desde la puerta de la Diputación de Alicante, presidida por Joaquín Ripoll, del PP, imputado de cinco delitos en el caso Brugal. La protesta convocada y gestada en las redes sociales descolocó a los grandes partidos políticos que fueron objeto de crítica por parte de los manifestantes que gritaban "la misma mierda es PSOE que PP". En la manifestación, que trascurrió sin incidentes, los jóvenes protagonizaban sentadas de protesta cada vez que pasaban por delante de una sucursal bancaria, y a lo largo de la marcha también hubo referencias a la corrupción política valenciana cuando cantaban "donde están los trajes, matarile, matarile, dónde están los trajes del PP?". La manifestación concluyó en la avenida Doctor Gadea de Alicante ante el Aula de Cultura de la CAM y al grito del "Oro del banquero es la sangre del obrero".

"Esto no es una crisis, es una estafa". La frase resume la indignación de los miles de manifestantes (unos 3.000 en Vigo, 1.100 en Santiago y 1.000 en A Coruña, según la Policía local), que, convocados en toda España a través de las redes sociales por la plataforma Democracia real ya, han salido a la calle en Galicia. "Estamos preocupados e indignados por el panorama político, económico y social que vemos a nuestro alrededor. Por la corrupción de los políticos, empresarios, banqueros... Por la indefensión del ciudadano", arrancaba el manifiesto. La concentración gallega más numerosa, celebrada en Vigo, donde las listas del paro superan las 30.000 personas, ha partido de la Praza do Rei, ante el edificio municipal, y ha terminado en el parque de Castrelos. En un ambiente festivo, algunos participantes se han declarado incluso sorprendidos por la afluencia en un domingo muy caluroso.

Información elaborada por Marta Garijo (Madrid), Jesús García (Barcelona), Neus Caballer (Valencia), Ezequiel Moltó (Alicante) y María Fernández Lago (Galicia).

domingo, 15 de mayo de 2011

DISCURSO DE J.M. CASTILLO Doctor Honoris Causa: LA HUMANIDAD DE DIOS

José M. Castillo

Excmo. Sr. Rector Magnífico de la Universidad de Granada, 
Excmos. Srs. Vicerrectores/as,
Ilmos. Srs. Decanos/as,
Claustro de Doctores y Profesores/as,
Autoridades,
Amigos/as,

Quiero, ante todo, expresar mi sincero agradecimiento a la Universidad de Granada por el doctorado honoris causa que me ha concedido, a propuesta del Excmo Señor Rector Magnífico de esta Universidad, Doctor Francisco González Lodeiro. También deseo manifestar mi reconocimiento al Centro Mediterráneo, de esta Universidad, por la oportunidad que me ha ofrecido de poder colaborar, durante años, en los cursos de reflexión y difusión cultural que el citado Centro viene ofreciendo a la Universidad y a la ciudadanía en general. En este contexto, agradezco concretamente al profesor Juan Francisco García Casanova la Laudatio que ha hecho para justificar debidamente la iniciativa del Rector de nuestra Universidad.

Hablar de Dios en la Universidad

Como es sabido, en virtud del conocido genéricamente como “Decreto de Libertad de Enseñanza”, de 21 de octubre de 1868, las Facultades de Teología fueron abolidas y, en consecuencia, excluidas de la enseñanza universitaria en España. A partir de entonces, obviamente, no ha sido un hecho normal, en la Universidad de nuestro país, la concesión de un doctorado honoris causa en Teología. Esto no quiere decir que el hecho religioso, y los saberes asociados a él, hayan estado ausentes de nuestras universidades. El fenómeno religioso, como todos sabemos, siempre ha estado (y sigue estando) presente en el tejido social de España y ha sido objeto de estudio en la enseñanza universitaria desde no pocos puntos de vista: la cultura, la historia, la política, la sociología, el arte, la psicología y tantos otros saberes que quedan inevitablemente incompletos si de ellos arrancamos la dimensión religiosa que siempre, de una forma o de otra, ha estado presente en la experiencia humana y en la convivencia social.

Pero ocurre que, en este caso, el doctorado se le concede a un teólogo. Con lo cual - prescindiendo de otras consideraciones -, estamos ante un hecho nuevo en nuestra Universidad. No se trata del honor que se le dispensa a un profesor que ha dedicado su vida al estudio de determinados saberes asociados al hecho religioso. Sino que estamos ante la distinción que esta Universidad le hace a un teólogo, es decir, a un hombre que ha intentado dedicar su vida al estudio, no ya de ciertos conocimientos relacionados con la religión, sino al conocimiento y a la explicación de aquello que es el centro mismo de la religión y de la experiencia religiosa: Dios, la fe en Dios, la experiencia de Dios, la creencia religiosa como tal. Porque eso, y no otra cosa, es la teología en sentido propio.

Pues bien, esto supuesto, yo me planteo, desde el primer momento y sin ningún subterfugio ante Ustedes, la pregunta que debe servir de umbral a la resumida reflexión que pretendo presentar: ¿qué sentido tiene (o puede tener) la presencia de la teología, y la concesión de una dignidad singular a un teólogo, en una Universidad no confesional y, por tanto, laica? Esta pregunta, como acabo de apuntar, me va a servir como punto de partida de las consideraciones que expondré a continuación.

Pero, antes de entrar en el contenido de mi reflexión, me parece pertinente recordar que el estudio de las religiones y de la fe religiosa, a diferencia de lo que ocurre en España, está aceptado y extendido, como sabemos, en el área universitaria anglosajona y alemana. Incluso en Francia, donde se rechazó la presencia de la religión en la escuela pública, sin embargo se ha mantenido el estudio del hecho y de la experiencia religiosa, con todas sus implicaciones y consecuencias, en L’ École des Hautes Études de París, así como en el CNRS (Centre national de la recherche scientifique). Como todos sabemos, la Ilustración criticó severamente la religión y destacó el estudio de saberes como la filosofía, la fenomenología, la psicología, la sociología y la antropología, que se ocuparon ampliamente de la religión desde el siglo XIX. Por eso, sin duda, Francia ha destacado en estos saberes durante los dos últimos siglos, en tanto que en España lo que ha sucedido de facto ha sido la creciente clericalización de la religión, de forma que en nuestro país no existe un espacio secular o laico y, por tanto, no tenemos en España un espacio que no sea confesional, para el estudio del hecho religioso con la amplitud que implica una perspectiva de totalidad.

Pensar al Trascendente desde la inmanencia

Dicho esto, entro ya en el contenido de mi reflexión. Y empiezo afirmando que, desde mi punto de vista, nunca ha sido fácil hablar de Dios y, por tanto, hablar de teología. Y más difícil, sin duda alguna, es hacer eso en este momento. Sobre todo, si queremos hablar de Dios con la seriedad y la honradez intelectual que siempre nos exige nuestra propia humanidad; y que ponen en evidencia este solemne acto y este histórico centro del saber, la Universidad de Granada. Confieso que esta dificultad me preocupa, no sólo por el motivo ya indicado: hablar de teología, es decir, de un saber confesional, en una institución no confesional, como es el caso de esta Universidad. A ese motivo general, se suma el motivo coyuntural, determinado por el momento que estamos viviendo. Me refiero al momento de crisis de la fe en Dios, de la crisis de la religión, de la crisis de la Iglesia, sobre todo entre las generaciones jóvenes, su decreciente credibilidad social, sus frecuentes discusiones con los poderes públicos por cuestiones relacionadas con el derecho y la ética, como recientemente recordaba en Madrid el profesor Hans Küng, precisamente el día que fue investido doctor honoris causa por la Universidad Nacional de Educación a Distancia, cuando Küng hacía mención de las discusiones entre la Iglesia y el Estado a propósito de la familia, la interrupción del embarazo, la inseminación artificial y otros temas que están en la mente de todos nosotros 1.

Insisto en que, a mi juicio, es extremadamente difícil hablar de Dios, incluso pronunciar esa palabra cuando se tiene que pronunciar y en el sentido en que se debe decir. Y afirmo que, si esto ha sido siempre así, lo es más en este momento. ¿Por qué?
Por definición, Dios es el Trascendente. Con lo cual, si es que hablamos del “Trascendente” y de lo “trascendental” en el sentido propio y preciso de aquello que se sitúa más allá de los límites de nuestro conocimiento experimental y demostrable, al hablar de Dios nos estamos refiriendo a una realidad que no conocemos. Porque “lo trascendente” es aquello que obviamente nos trasciende. Y nos trasciende sobre todo y precisamente en nuestra posibilidad de conocer, es decir, está fuera del campo inmanente de nuestra capacidad de conocimiento. De ahí que “lo trascendente” es “lo absolutamente otro” en relación a “lo inmanente”, que es el ámbito propio de cuanto está al alcance de nuestra capacidad de conocer. Desde la inmanencia, sólo podemos pensar, decir y explicar “lo inmanente”. Por eso, cuando las religiones - y en su nombre, los hombres de la religión - nos hablan de Dios, en realidad no hablan, ni pueden hablar, de “Dios en sí”, sino de las “representaciones” de Dios que los humanos nos hacemos. Tales representaciones no pasan de ser “objetivaciones” o “cosificaciones” del Absolutamente Otro, del Trascendente, que es Dios. 

Estas representaciones de Dios, por más que se las presente y se las pretenda explicar a partir de teofanías, cratofanías y revelaciones divinas, en realidad no pueden ser sino fenómenos culturales, que, como ocurre frecuentemente en casi todas las culturas, sufren procesos de crisis, de transformación, de cambios profundos; o incluso atraviesan desiertos de soledad y muerte. Crisis de las que, a veces, se rehacen. Y crisis también en las que, en ocasiones, sucumben y mueren. Así ocurrió en el caso de la religión más antigua del mundo, la religión de Mesopotamia; o lo que sucedió con la religión del antiguo Egipto, por poner sólo dos ejemplos, entre tantos otros, que nos son bien conocidos.

Pues bien, si recuerdo estas cosas, es porque me parece que están en la base de fenómenos culturales y sociales de enorme envergadura, que en nuestro tiempo estamos viviendo y padeciendo. Me refiero - como ya he apuntado antes - al proceso actual de la crisis de la fe en Dios, la crisis de la religión, la crisis de la Iglesia. Y al fenómeno, antiguo y moderno, de la violencia que, como enseguida voy a explicar, entraña profundas conexiones con el hecho religioso.

La crisis actual de la fe en Dios

En cuanto a la crisis actual de la fe en Dios, lo primero que deberíamos tener claro es que semejante crisis no tiene su explicación última, ni normalmente está motivada, por las razones que con frecuencia suelen aducir teólogos, sacerdotes y obispos cuando se refieren a este asunto. Mucha gente no ha dejado de creer en Dios por causa de la degeneración moral y de los pecados, de los que tanto suele hablar el clero. Ni es correcto decir que se ha perdido la fe porque vivimos en una cultura laicista, secularizada y relativista, en la que se han perdido los “valores absolutos” porque los avances incontrolados de la ciencia y la tecnología han desplazado a Dios del centro de la vida. Sin duda, hay personas que, en sus problemas de fe, están influenciadas por todo eso. Y por otras posibles causas que nadie se imagina. Pero - ya digo - el centro del problema no está en nada de eso. Como muy bien ha escrito recientemente el profesor Juan de Dios Martín Velasco, “la actual crisis de Dios sólo ha podido desencadenarse debido a la forma falseada de presentar a Dios y de vivir la relación con él, que se había extendido por las Iglesias cristianas sobre todo en la época moderna” 2. Mucha gente no ha abandonado su creencia en Dios porque se trata de gente que se ha pervertido, sino porque a la gente se le ha ofrecido una imagen de Dios tan deformada, que Dios, para muchos ciudadanos, resulta inaceptable o incluso insoportable.

¿En qué consiste esa forma falseada de presentar a Dios? Dicho de la forma más sencilla posible, consiste “en esa concepción según la cual Dios sería una realidad, un ser; otro en relación con las realidades del mundo y con su totalidad. Otro, sobre todo, en relación con el sujeto humano” 3. Lo que, en definitiva, nos viene a decir que a Dios se le ve, se le piensa, se le entiende, como otro ser, “otra persona”, un “tú”, con el que yo puedo hablar y con el que me puedo relacionar, al que le pido lo que necesito o al que ofendo, como puedo ofender a otro ser humano cualquiera. 

Pero la cosa no para aquí. ¿Por qué la gente piensa en Dios, busca a Dios, cree en Dios? ¿Qué necesidad tenemos de eso que llamamos “lo trascendente”? ¿No sería mejor prescindir del complicado asunto de Dios y de las religiones, para vivir (tranquilamente y sin más problemas añadidos) nuestra limitada condición humana? El hecho es que los seres humanos, desde su oscura y arcana prehistoria, y en nuestra ya larga historia, no hemos prescindido de la búsqueda de Dios. Y no hemos prescindido porque, sin duda, no hemos podido prescindir. Precisamente por causa de nuestras carencias y deseos siempre insatisfechos. Como bien se ha dicho, “la creencia en una deidad está relacionada con una serie de propensiones humanas, especialmente con el deseo de comprender las causas de los hechos, sentir que uno controla su propia vida, la búsqueda de seguridad en la adversidad, una forma de habérselas con el miedo a la muerte, el deseo de establecer relaciones con los demás y otros aspectos de la vida social, así como la búsqueda de un sentido coherente para la vida” 4.

Por eso - exactamente por eso - sobre ese “Otro”, sobre ese “Tú”, que nos imaginamos que es Dios, hemos proyectado todo aquello que nosotros apetecemos y de lo que carecemos: poderío, sabiduría, duración, bondad, felicidad.... Y así, hemos elaborado la imagen y la teología de un Dios que lo puede todo, lo sabe todo, lo tiene todo, y es la bondad infinita y la felicidad sin límites. Es el Dios ilimitadamente perfecto frente a nuestra limitada imperfección.

A Dios, así pensado y bien argumentado, le hemos llamado el Infinito, el Absoluto, el Trascendente. Pero, sin duda, no hemos caído en la cuenta de que ese “Otro”, ese “Tú”, ese “objeto” de nuestra mente, es (ante todo) eso: un objeto de nuestra mente. Es decir, un producto de nuestra inmanencia y, por tanto, es una realidad inmanente, por más que pomposamente nos empeñemos en decir que eso es el Trascendente. Somos inmanentes y no podemos salir de nuestra inmanencia. Por eso, aunque es evidente que, mientras nos atenemos al ámbito propio nuestro, el ámbito de nuestra inmanencia, somos brillantes en las teorías que elaboramos y cada día más eficaces en el progreso de nuestros conocimientos científicos y de nuestras tecnologías, no es menos cierto que, cuando intentamos rebasar el horizonte último de nuestra limitada inmanencia, la “representación del Trascendente” que hemos elaborado, nos ha salido mal. Sencillamente, porque nos ha salido un Dios contradictorio. Y ha resultado contradictorio porque, tal como “de hecho” es este mundo, que (según decimos los teólogos) tiene su origen en la decisión y en el poder de Dios, resulta evidente que se trata de un mundo que no puede haber sido pensado y creado por un ser que es, al mismo tiempo, infinitamente poderoso e infinitamente bueno. Porque ambas cosas son incompatibles con el mal, el asombroso y aterrador problema de tantos males que padecemos y tenemos que soportar en esta tierra. El profesor Juan Antonio Estrada, en su estudio sobre La imposible teodicea, concluye así su exhaustivo análisis: “En conclusión, la teodicea, en cuanto intento especulativo de justificar el mal existente y hacerlo racionalmente compatible con el postulado de un Dios bueno y omnipotente, es un fracaso” 5. Y no olvidemos que el fracaso de la teodicea es el fracaso de Dios. O más exactamente, el fracaso de la representación de Dios que nos ha ofrecido la teología al uso. La teología que ha brotado de nuestro discurso racional. O sea, el Dios que es producto de nuestra razón.

Pero hay más. Porque ese Dios, que “opera y se hace presente como un ente particular junto a otros” 6, además de contradictorio, es también un Dios peligroso. Con lo cual entro derechamente en otro fenómeno que a todos nos preocupa enormemente y con razón en este momento. Me refiero al fenómeno de la violencia. Y conste que, cuando hablo de violencia, no pienso solamente en la violencia de la muerte y de la guerra. Además de eso, y antes que eso, pienso en la “ambivalencia de lo sagrado” 7. Una ambivalencia que no es solamente de orden psicológico (en la medida en que lo sagrado atrae y repele al mismo tiempo), sino que se trata también de una ambivalencia de orden axiológico, en cuanto que lo sagrado es, a la vez, “sagrado” y “maculado” 8. De forma que, como ya indicaba Virgilio, sacer significa igualmente “santo” y “maldito” 9. De la misma manera que hagios puede expresar a la vez la noción de “puro” y “manchado” 10 . Justamente lo que a todos nos ocurre con la religión, con la teología y, en definitiva, con Dios. Es decir, lo que nos ocurre con la representación de Dios que hemos elaborado desde nuestra inmanencia.

Con lo cual desembocamos en la enigmática experiencia del tabú, “esa condición de los objetos, de las acciones o de las personas ‘aisladas’ y ‘prohibidas’ por el peligro que su contacto lleva consigo” (J. G. Frazer) 11. De ahí la violencia de la experiencia religiosa, sentida en forma de amenaza, culpa, mancha, prohibición, renuncia, castigo, sentimientos que rompen la conciencia de la propia dignidad. Es quizá la forma de violencia más refinada que padecen tantas personas en su secreta intimidad.

Pero no es ésta la peor ambigüedad de la religión. Para mucha gente, Dios es peligroso incluso cuando se nos presenta como fuerza que potencia el universalismo humanitario. Porque ese sentimiento, tan profundamente humano, descansa, no sólo en la identificación con Dios, sino además en la satanización de quienes se oponen a Dios. La violencia religiosa, que puede ir desde el más sutil desprecio hasta la más brutal amenaza contra la vida misma, tiene siempre su origen en el universalismo de la igualdad entre los creyentes, que priva a los no creyentes o a los que tienen otras creencias, de aquello que se les promete a ellos: dignidad e igualdad 12. Y así, nos damos de cara con el lamentable espectáculo de los enfrentamientos, divisiones, conflictos, tensiones, descalificaciones, intolerancias y todas las formas de represión y agresión que las religiones han provocado, en unos casos, han justificado, en otras ocasiones, o han potenciado en todas las contiendas y guerras de religión que en el mundo han sido.

Evidentemente, todo esto ya es grave y preocupante. Pero, en este momento, nos vemos metidos de lleno en un nuevo ambiente de violencias, motivadas por la religión, y que nunca hasta ahora se habían manifestado con la fuerza que estamos palpando en la situación actual. Se trata, como bien sabemos, de una situación nueva. ¿En qué consiste esta novedad? Si las religiones siempre han ido superando fronteras territoriales infranqueables, y cavando nuevos abismos entre los creyentes y los no creyentes, ¿cuál es entonces esa novedad? El acercamiento a nivel global, que resulta del entramado de las tecnologías de la comunicación, conduce a que las grandes religiones entren en contacto y se mezclen. Pero eso igualmente conduce a un choque de universalismos, a disputas externas sobre las verdades reveladas, así como sobre los modos que tienen unos y otros de satanizar a los demás. El choque de universalismos significa lo siguiente: estar obligado a justificarse y a reflexionar tanto en la vida íntima como en los deberes públicos, allí donde antes dominaba la absoluta certeza 13. Todos sabemos de las situaciones de malestar y de frecuentes tensiones que esta nueva situación genera, tanto en la convivencia entre personas y grupos religiosos, como en las relaciones de unos y otros con los poderes públicos en todo cuanto afecta a la paz y solidez del tejido social. Si la violencia de la religión ha sido un problema de siglos y de tan graves consecuencias, en este momento (y en el futuro) ese problema se acentúa abriendo siempre frentes nuevos de conflictividad.
La fe en Dios como saber y como convicción

Pues bien, llegados a esta conclusión capital, la teología, si pretende ser honesta y coherente, se ve obligada a afrontar la cuestión más apremiante: ¿tiene solución y salida el Dios contradictorio y violento al que, no obstante la enorme carga de contradicción y de conflictividad que lleva en sí mismo, nos hemos acostumbrado, lo soportamos y hasta abundan quienes aseguran que lo necesitan y lo aman? Así las cosas, y por más sorprendente que pueda parecer, mi punto de vista es que “lo central de la actual situación religiosa es la convicción de que un Dios, que parecía formar parte de las evidencias naturales con las que se contaba, ha pasado a tal grado de no-evidencia que, no sólo el mundo y la realidad en su conjunto pueden explicarse sin él, sino que ha pasado a ser visto teórica y prácticamente como imposible” 14.

Pero, ¡Atención!, aquí debo hacer una advertencia que me parece determinante. El problema de Dios no radica ni en su trascendencia, ni por tanto en que Dios es el Trascendente. Si Dios no fuera el Trascendente, no sería Dios. Sería un “objeto” más, producto de nuestra inmanencia, un producto más de nuestro conocimiento. Por eso insisto en que el problema no radica en el Trascendente, sino en las representaciones del Trascendente que nosotros nos hacemos, las que nos hemos hecho a lo largo de la historia; y las que nos seguimos haciendo en este momento. El problema de Dios no está, ni puede estar, en creer en lo incognoscible, en lo indemostrable, incluso en lo absurdo. Una relación con Dios, que se plantea desde semejante presupuesto, es una relación llamada inevitablemente al fracaso. En este sentido, y si pensamos en la fe sólo como creencia (conjunto de saberes que afirmamos y defendemos racionalmente), se puede afirmar que, “desde el punto de vista filosófico o psicológico, la fe no es ninguna virtud, sino un vicio, no constituye excelencia alguna, sino un defecto, un fallo del aparato cognitivo. Creer lo que no podemos ver ni comprender ni demostrar, creer lo absurdo, creer lo increíble, es más bien una patología mental que una virtud o excelencia que merezca recompensa alguna” 15 . Afirmaciones de este talante no nos tendrían que inquietar y, menos aún, escandalizar. Porque, insisto, una cosa es la fe como creencia, y otra cosa es la fe como convicción personal que se traduce en formas de conducta y en hábitos de comportamiento, como enseguida voy a explicar. En todo caso, pienso que es necesario tener el coraje de afrontar, con libertad y honestidad, el planteamiento de Mosterín, para intentar así - si ello es posible - depurar el significado y el planteamiento que debemos darle, en este momento, al hecho religioso en profundidad. Es decir, depurar el significado que tendríamos que darle a nuestra posible relación con Dios.

Para que la relación con Dios pueda tener sentido (ahora sobre todo), y pueda ser acogida por las gentes de nuestro tiempo, ha de ser una relación fundamentada no en creencias centradas en la metafísica del “ser”, sino una relación que se centra y consiste en la praxis histórica que se realiza en el “acontecer”. Si las “representaciones” del “Trascendente” y, por tanto, las religiones son siempre acontecimientos culturales, no olvidemos que nosotros somos hijos de la cultura de Occidente. Y no olvidemos tampoco que, en esta cultura nuestra, han dejado su marca las tradiciones de la Biblia. Pues bien, cualquiera que tome la Biblia en sus manos, lo que descubre en ella no son especulaciones sobre el ser de Dios extraídas de la metafísica, sino relatos del acontecer extraídos de la historia. Y es en esos relatos, siempre vinculados a la conducta, al comportamiento humano, en los que descubrimos a Dios y en los que podemos encontrar la representación del Trascendente. Tiene razón Bernhard Welte cuando nos ha hecho notar que a la revelación bíblica no le interesa “lo que es” (was ist) Dios, sino “lo que sucede” (was geschah) cuándo (y dónde) actúa Dios 16.
Por esto, sin duda, el judaísmo no centró su relación con Dios en la fe, sino en la praxis, en la acción, en la conducta, en el cumplimiento de la Torá. De ahí que, con toda razón, se ha dicho que, cuando en la literatura rabínica se utiliza el concepto de “hombre de fe”, lo que se quiere expresar es un determinado comportamiento, la conducta ejemplar que hay que vivir. En otras palabras, se trata de la fidelidad que se realiza y se expresa en la práctica de la justicia 17.

En definitiva, la exactitud y corrección de nuestra relación con Dios no consiste en la exactitud y corrección de nuestras ideas religiosas, sino en la exactitud y corrección de nuestra conducta. O, dicho con otras palabras: la relación del ser humano con Dios no se verifica mediante la fe, sino mediante la ética. No se juega en el ámbito de la creencia, sino en el ámbito de la conducta. Con lo que llegamos a la cuestión capital: ¿de qué conducta se trata?
Ni contra la razón, ni con la sola razón

Para responder a esta pregunta, empiezo con una afirmación que me parece enteramente necesaria, por más que pueda parecer, a algunas personas, quizá atrevida. Decididamente, tenemos que pensar a Dios de otra manera. Lo que equivale a afirmar que es necesario modificar nuestra idea de Dios y nuestra representación de Dios. Si tomamos en serio la trascendencia de Dios - amplío lo que ya he dicho sobre este punto capital -, eso nos viene a indicar que Dios no es un ser supremo, que está “más allá y por encima del mundo, que viene del exterior a hablar y actuar en el mundo”. No nos queda más remedio que aceptar que Dios es, a la vez, “totalmente otro” y es igualmente “no otro”. De forma que “precisamente por ser radicalmente trascendente al mundo que sostiene en el ser”, por eso Dios “es radicalmente inmanente”. Por tanto, Dios se nos revela, se nos da a conocer, “desde el interior mismo del mundo, de la historia y de las libertades humanas” 18. Nunca deberíamos olvidar que la inmanencia no tiene acceso a la trascendencia. Es decir, desde la inmanencia, siempre estamos en la inmanencia. Y eso significa que nuestras representaciones del Trascendente no son sino representaciones inmanentes que nunca rompen o salen fuera de lo que nos es inmanente, no salen de nuestra propia humanidad.

¿Quiere decir esto que el tema de Dios es un tema condenado inevitablemente al fracaso? ¿Estamos, por tanto, al hablar de Dios, metidos en un callejón sin salida? Ya he dicho que, si nos atenemos a lo que puede dar de sí la sola razón, por ese camino desembocamos derechamente en una contradicción insalvable. Creo que en eso ha consistido la inmensa limitación que siempre ha arrastrado la especulación escolástica, tan profundamente marcada (y condicionada) por la metafísica griega. Pero también ocurre - y pienso que aquí tocamos una cuestión capital en este discurso - que el ser humano no actúa, ni sólo ni principalmente, desde lo que le aporta o le puede aportar el discurso racional. “No debemos” actuar nunca contra la propia razón. Pero, más cierto que eso es que “no podemos” actuar si nos limitamos a la sola razón. Sobre todo, cuando afrontamos el problema de nuestra relación con Dios. En este orden de cosas, me parece programática la sincera y lúcida confesión de Kant cuando, en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, afirma: “Debí abandonar el saber a fin de hacer lugar para la fe” 19.

Nunca insistiremos bastante en la fuerza determinante de esta sinceridad confesional de Kant. Las ciencias humanas nos han enseñado hasta la saciedad que los saberes y los comportamientos de los seres humanos están, desde su raíz, condicionados y determinados, no sólo por contenidos mentales, que expresamos mediante signos, sino sobre todo por experiencias (con sentido de totalidad), que comunicamos mediante símbolos. Por esto, ni la ciencia, ni los conocimientos que nos apasionan, ni las relaciones humanas, ni (menos aún) las convicciones, que dan sentido a nuestra vida, nada de eso está determinado solamente por razones y verdades, sino sobre todo por experiencias y símbolos.

Por esto se comprende la gran paradoja que consiste en que, no obstante la contradicción racional que entraña el problema de Dios, las creencias religiosas movilizan en el ser humano la fuerza de experiencias y de símbolos mediante los que tales experiencias se expresan. Símbolos que son, según la certera formulación de Paul Ricoeur, los “centinelas del horizonte” último de nuestra inmanencia. Y símbolos también por los que sabemos y experimentamos que el Trascendente se nos hace presente en nuestra inmanencia.

El centro del cristianismo no es Dios, sino Jesús

Esto supuesto, nos planteamos la pregunta que más directamente nos interesa aquí: ¿cómo ha resuelto nuestra tradición religiosa (la tradición cristiana) la dificultad que constituye la convicción según la cual el Trascendente se nos hace presente en nuestra inmanencia? En otras palabras: ¿qué nos aporta la fe cristiana para resolver el problema de nuestra relación con Dios; y el problema también de nuestra relación con el ser humano?

El centro del cristianismo no es Dios, sino Jesús. Me refiero al Jesús terreno, el que nació, vivió y murió en la Palestina del siglo primero. Y digo que aquel hombre, aquel ser humano, es el centro del cristianismo porque en él se nos ha revelado Dios, se nos ha dado a conocer, se nos ha comunicado y entregado Dios. De forma que, en Jesús, Dios ha entrado en nuestra inmanencia y se ha unido a la condición humana. Jesús, por tanto, representa y significa que en lo humano, y sólo en lo humano, es donde podemos encontrar a Dios y donde podemos relacionarnos con Dios. Lo que la teología cristiana afirma cuando habla del misterio de la encarnación de Dios en Jesús, representa, entre otras cosas y fundamentalmente, el acontecimiento de la humanización de Dios, tal como se realizó y se vivió en aquel ser humano que fue Jesús de Nazaret.

Tengo el convencimiento de que la teología cristiana no ha reflexionado suficientemente, ni ha extraído las debidas consecuencias, del planteamiento fundamental que acabo de hacer. Quienes nos interesamos por el hecho religioso nunca deberíamos olvidar que, en cualquier religión, sus creencias, sus normas, sus prácticas rituales, su sistema organizativo, todo en definitiva, depende últimamente del Dios en el que esa religión cree.

Ahora bien, empezando por lo primero, no olvidemos que el cristianismo tiene sus raíces en el judaísmo. Jesús fue un judío, que creyó en el Dios de Israel, por más que - como explicaré - él llevó a cabo seguramente el cambio más asombroso que se ha producido en la historia de las tradiciones religiosas de la humanidad. Pero, aun siendo esto muy verdadero, tengo presente que Yahvé se ofreció a Israel en la práctica diaria de la vida. Lo que supone, para las comunidades eclesiales, judías y cristianas, como bien ha hecho notar Walter Bruegemann, que las disciplinas y prácticas cotidianas de la comunidad son, de hecho, actividades teológicas, pues son los modos y los ámbitos en que pueden nutrirse el discurso y los gestos que tienen que ver con Yahvé. Lo que nos lleva derechamente a la siguiente conclusión fundamental: “la praxis diaria visible y disponible, constituida y llevada a cabo humanamente, desarrolla los vínculos definitorios entre Yahvé e Israel” 20. No es, pues, en la verdad teórica o metafísica, ni en el espacio separado y privilegiado del culto ceremonial, donde se produce el más profundo y auténtico encuentro con el Dios de Israel y el Dios de Jesús. Es en lo cotidiano de la vida, en lo sencillo y hasta en lo vulgar, realizado humanamente y en las circunstancias de nuestra condición humana, donde - ya desde la experiencia religiosa que asimiló aquel judío singular que fue Jesús - encontramos a Dios y podemos relacionarnos con él.

Pero, al decir esto, estamos todavía en nuestras raíces, en los orígenes o, si se quiere, en el punto de partida. En el gran relato de los evangelios, encontramos lo que Jesús mismo calificó como la “plenitud” (pleróo): “No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas. No vine para abolir, sino para llevar a plenitud” (Mt 5, 17). El Evangelio no es sólo el “cumplimiento” de la Torá 21. Es su “plenitud”, que consiste en “una praxis en el mundo” 22. Pero, a mi modo de ver, esta “praxis” se interpretaría mal si se redujera a unas determinadas observancias o al cumplimiento de unos preceptos. Se trata de algo indeciblemente más hondo y que entraña un alcance de totalidad. ¿Qué quiero decir con esto?

Quiero decir tres cosas, que están claramente afirmadas en tres tradiciones distintas del Nuevo Testamento: la tradición de Pablo de Tarso, la tradición del evangelio de Juan y la tradición del evangelio de Mateo. En estas tradiciones se afirma: 1) Que el Dios de Jesús es un Dios que se vacía de sí mismo. 2) Que el Dios de Jesús es un Dios que se ha humanizado. 3) Que el Dios de Jesús es un Dios al que se le encuentra en cada ser humano.

1) Dios se vacía de sí mismo

He afirmado que Jesús es la encarnación de Dios. He dicho, además, que, por eso mismo, Jesús es la humanización de Dios. Lo cual quiere decir - siguiendo la sorprendente enseñanza de Pablo de Tarso - que, superando todo límite mental y toda mesura expresiva - en Jesús, Dios “se vació de sí mismo” (eautòn ekénosen) (Fil 2, 7). El verbo griego kenoô significa “vaciar”. Pablo, por tanto, afirma que Jesús es un “Dios kenótico”, un Dios “vaciado de sí mismo”, una fórmula tan extraña que, con toda razón, ha habido quien se ha preguntado: “¿Qué demonios, o qué ángeles, es la “forma de Dios” (morphé Theoú) (Fil 2, 6) que se vacía en lo contrario, la “forma de esclavo” (morphé doúlou) (Fil 2, 7)?” 23. Al decir esto, Pablo no utiliza una fórmula literaria o ingeniosa. Cuando recordamos estas palabras de Pablo, nos enfrentamos a algo que produce sobrecogimiento. En efecto, cuando Pablo habla de kenosis, ¿ese despojo afecta solamente a Jesús o es un vacío que atañe también a Dios?

La lectura correcta del texto de Fil 2, 7 no ofrece lugar a dudas: el que se despoja de su rango, el que se vacía de sí mismo, es Dios. Evidentemente, este despojo no se puede interpretar en el sentido de que Dios, durante la vida terrena de Jesús, dejó de ser Dios. Nadie, que mantenga creencias cristianas, afirmaría semejante cosa. Ni en el texto hay datos para dar a las palabras de Pablo tal interpretación. Porque el ser de Dios nos es desconocido. Lo que Pablo dice es que la morphé Theoú se cambió en la morphé douloú. Esto no quiere decir que la “apariencia” de Dios se transformó en “apariencia” de esclavo 24. Ni tampoco significa que la “esencia” de Dios se hizo “esencia” de esclavo 25. La palabra griega morphé significa “forma” o “manifestación visible” 26. Por tanto, Pablo quiere decir dos cosas: 1) Que de Dios sólo podemos conocer su manifestación exterior y accesible a nosotros, o sea su manifestación visible y tangible. Es decir, de Dios sólo podemos conocer cómo se hace presente en este mundo. 2) Que el Dios, que se nos da a conocer en Jesús (el Dios que se nos reveló en Jesús), sólo se hace presente “en forma de esclavo”. Con lo cual estamos afirmando que Dios ha renunciado definitivamente a toda grandeza, a toda majestad, a toda expresión de poder. Es decir, al Dios de Jesús sólo se le encuentra en lo que puede representar un esclavo en el presente orden establecido, o sea en este mundo. Lo cual es la renuncia total a toda condición sagrada, a todo privilegio y a toda distinción. Por tanto, en la medida en que nos acercamos a esta forma de estar en el mundo y nos ponemos de parte de cuantos viven en ella, en esa misma medida nos acercamos a Dios. Andan, por tanto, desconcertados, perdidos y extraviados, todos los que (por más que sean sacerdotes, obispos o papas) pretenden aparecer en este mundo como “representantes” de un Dios que ya no puede ser representado nada más que en el vacío y el despojo de los últimos, “los nadies” de este mundo.

Y todavía, algo que es fundamental: el himno de Pablo, en la carta a los Filipenses, termina diciendo que el Dios, que (en Jesús) se vació de sí mismo, después de su humillación fue exaltado (Fil 2, 9-11). ¿Significa esa exaltación una anulación de la kenosis, para que todo volviera a estar como estaba antes? ¿No se está hablando ahí del premio que el Padre le concede al Hijo al constituirlo Señor nuestro por la fuerza del Espíritu mediante la resurrección? (Rom 1, 4). Esto es cierto. Pero no olvidemos que, según el texto del himno de la carta a los filipenses, lo que Dios le concedió a Jesús no fue una cualidad distinta, sino un nombre (onoma) distinto. Y aunque es verdad que el nombre, en la cultura hebrea, indica algo esencial o típico acerca del que lo lleva 27, en todo caso nunca se puede afirmar, ni mediante el nombre ni mediante cualquier otra expresión, en qué consiste “la esencia divina de Jesús” 28. Por la sencilla razón de que nadie conoce y nadie puede explicar en que consiste una presunta esencia que a todos nos trasciende y no está a nuestro alcance el conocerla. Por eso, lo que razonablemente se puede deducir del texto de Pablo es que la presencia de Dios “en forma de esclavo” es la forma que Dios asumió, en Jesús, de manera definitiva y sin posible vuelta atrás. Porque es la forma humillada del Dios kenótico (el Dios vaciado de sí) la que Dios ha asumido para siempre. De manera que sólo en esa forma es cómo podemos descubrirlo, encontrarlo y relacionarnos con él. Es el Dios que no pretende, ni quiere, ni puede imponerse a nadie. Eso es lo que Dios ha exaltado para siempre.

2) Dios se ha humanizado

La teología cristiana está acostumbrada a hablar de la encarnación de Dios. Esta fórmula es, a fin de cuentas, la fiel traducción del texto griego del prólogo del evangelio de Juan: ho Lógos sarx egéneto (Jn 1, 14). Pero ocurre que la teología se ha frenado, y hasta se ha atascado, en la fórmula de la “encarnación”. Es notable la resistencia, que casi siempre han tenido los teólogos cristianos, para hablar de la “humanización” de Dios. Si “lo divino” está situado en un rango infinitamente superior a “lo humano”, al pensamiento cristiano le ha repugnado utilizar un lenguaje que pudiera representar o, al menos, insinuar un rebajamiento, un descenso de la divinidad a la humanidad. Séneca, el preceptor de Nerón, le escribía a su pupilo: “Tú no puede alejarte a ti mismo de tu elevado rango; él te posee, y dondequiera que vayas, te sigue con su gran pompa. La servidumbre propia de tu elevadísimo rango es el no poder llegar a ser menos importante (“est haec summae magnitudinis servitus non posse fieri minorem”); pero precisamente esta necesidad la tienes en común con los dioses. Porque también a ellos los tiene el cielo ligados, y a ellos no les es dado descender, como tampoco te es dado a ti, sin correr riesgo. Tú estás ‘enclavado’ en tu rango” 29.
No cabe duda que esta mentalidad dejó su huella en el dogma cristológico, tan profundamente marcado por el cesaropapismo de los siglos IV y V 30. Es la influencia que se advierte en la fórmula final del concilio de Calcedonia (a. 451), en la que la Iglesia se vio obligada a defender que Jesucristo es “perfecto en la humanidad” 31, pero lo es de forma que en él sólo hay “una sola persona” 32, que es la persona divina. Lo que equivale a decir que en Jesús existe una humanidad perfecta sin persona humana. Una afirmación extraña, que el pueblo y la piedad popular han interiorizado de forma que, entre los cristianos educados en la mejor formación teológica, existe el convencimiento de que Jesús fue, por su puesto, humano. Pero realmente menos humano que divino. Lo que equivale a afirmar que en Jesús prevaleció la divinidad sobre la humanidad, es decir, el “monofisismo larvado” que muchos cristianos arrastran sin hacer de eso el menor problema. Muchos cristianos se inquietan si ven que se cuestiona, de la manera que sea, la divinidad de Cristo. Pero raramente se ponen nerviosos si oyen que se habla de Jesús como si fuera una especie de ser celestial disfrazado de hombre.
En los evangelios nos quedó constancia de que Jesús procedió exactamente al revés. Si algo hay claro, en los relatos de la vida del Jesús terreno, es que él fue un hombre, un ser humano como los demás seres humanos. Pero lo fue de tal forma que, en aquel ser humano, se veía y se palpaba a Dios. Una afirmación que, si todavía hoy a nosotros nos resulta sorprendente, mucho más lo tuvo que ser para quienes convivieron con Jesús. En el largo relato de la cena de despedida, tal como lo recogió el IV evangelio, se describe un momento en el que el apóstol Felipe interrumpe a Jesús diciéndole: “Señor, enséñanos al Padre y con eso tenemos bastante” (Jn 14, 8). Lo que en realidad pedía Felipe es que Jesús le “mostrara”, más aún, que le “hiciera ver” a Dios, ya que eso justamente es lo que significa el verbo griego deiknymi, con un marcado sentido de visión sensible. Pues bien, ante semejante petición, la respuesta de Jesús fue tan aleccionadora como sorprendente: “Tanto tiempo que estoy con vosotros, ¿y todavía no me conoces, Felipe?” (Jn 14, 9). Lo que en este relato llama la atención es que Felipe preguntaba por el conocimiento de Dios. Y sin embargo, Jesús respondió, con toda naturalidad, apelando al conocimiento que aquellos hombres, que le acompañaban, tenían de Jesús mismo. Y es que, según lo que aquí afirma este evangelio, conocer a Jesús es conocer a Dios. Lo cual no quiere decir que Jesús estaba “divinizado”, sino exactamente al revés, que, en Jesús, Dios se había “humanizado”. Porque humano era lo que estaba viendo, oyendo y palpando Felipe y quienes estaban con él. Y tal es el significado de lo que dice Jesús de forma tajante: “Quien me ve a mí, ve al Padre” (Jn 14, 9). ¿Qué veía Felipe? Un hombre que acababa de cenar, que hablaba, que se quejaba del abandono de unos y de la traición de otros. Y en el fondo, lo que eso significa es que el conocimiento de Dios se ha hecho en Jesús visión de un ser humano. Efectivamente, en Jesús se produjo la humanización de Dios. La trascendencia se ha hecho palpable en la inmanencia.

3) A Dios se le encuentra en cada ser humano

Pero los evangelios don un paso más. Un paso que nos desconcierta más aún. Y nos desconcierta tanto, que, a estas alturas, todavía no hemos aprendido a dar ese paso. No se trata ya solamente de que Dios se ha humanizado en el ser humano que fue Jesús, el Jesús terreno. En esta dirección, hay que llegar hasta el fondo, hasta las últimas consecuencias. En los cuatro evangelios llaman la atención una serie de textos, que son claramente paralelos, y que sobre todo proponen verbos que expresan acciones humanas que se aplican igualmente a seres humanos, a Jesús y finalmente a Dios mismo. Estos verbos son “acoger”, “recibir”, “rechazar”, “escuchar”, aplicando estas acciones humanas lo mismo a niños que a adultos, es decir, a toda clase de personas (Mt 10, 40; Mc 9, 37; Mt 18, 5; Lc 10, 16; 9, 48; Jn 13, 20). Es evidente, pues, que en la primeras comunidades de cristianos, desde la comunidad de Marcos hasta la Iglesia a la que se dirige el evangelio de Juan, existía una convicción muy firme, en el sentido de que los comportamientos humanos, de unos seres con otros, son, en definitiva, comportamientos que tenemos con Jesús y, en última instancia, con Dios. Por tanto, no se trata solamente de la “identificación” de Jesús con sus discípulos 33. Se trata de lo más radical que se puede plantear en el ámbito de las creencias religiosas: lo que se hace a cualquier ser humano, aunque sea el más pequeño, el más insignificante y el más indigno, es a Dios mismo a quien se le hace.

Otra manera de entender y vivir la religión

Es evidente que el planteamiento de fondo, que se hace al presentar así la relación con Dios, representa un cambio radical en nuestra manera de entender y de vivir la religión. Se trata, en definitiva, de que lo central y determinante de la religión no es la fe, sino la ética. Con lo cual no pretendo decir que la fe se opone a la ética. Lo que quiero afirmar es que la ética es la realización fundamental y determinante de la fe. Como afirmo igualmente que lo determinante de la religión (tal como la presenta el Evangelio) no es lo sagrado, sino lo profano. Y por eso también, lo determinante de la religión de Jesús no es lo religioso, sino lo laico. Y conste que, al hacer estas afirmaciones, soy consciente de que pueden extrañar o incluso escandalizar a personas piadosas. Pero hay que decir estas cosas sin miedo.

Porque fue Jesús el primero que habló de estas cosas. Y las dijo con una fuerza que posiblemente no imaginamos. Me refiero, entre otros pasajes evangélicos, al famoso texto del juicio final (Mt 25, 31-46), que ha sido sometido a una enorme discusión 34. Una discusión que persiste. Y que se refiere a la amplitud de los destinatarios de ese juicio. Dado que no existe una coincidencia uniforme entre los estudiosos de este asunto, pienso que tenemos el perfecto derecho - e incluso pienso que el deber - de no restringir el alcance de las palabras de Jesús. Y el alcance de esas palabras es muy claro. Tan claro que no tenemos derecho a difuminarlo o disminuirlo. Se trata, en definitiva, de que, a la hora de la verdad, lo único que va a quedar en pie es lo que cada uno ha hecho para dar, difundir y contagiar bienestar, dignidad, libertad, felicidad a cualquier ser humano: al hambriento, al sediento, al enfermo, al desamparado, al extranjero, al preso, al indigno. Lo que importa, lo que interesa, lo que se tendrá en cuenta, en el juicio último y definitivo de la historia y de la humanidad, no será la fe, ni la religiosidad, ni la piedad, sino solamente la ética motivada por la misericordia. Es decir, el amor íntegro y coherente, como el mismo evangelio de Mateo insiste en repetidas ocasiones (5, 21-48, 7, 21-23; 22, 34-40; 23, 23).

La consecuencia que, en sana lógica, se sigue de lo que acabo de decir sobre el “Dios kenótico”, sobre el Dios humanizado y sobre el Dios que se encuentra en cada ser humano, es que el proyecto cristiano no puede ser sino el mismo proyecto de Dios. Ahora bien, como acabamos de ver, tal como Dios se nos ha dado a conocer en Jesús, o sea tal como el Trascendente se nos ha hecho visible y tangible en el campo de nuestra inmanencia, lo que Dios ha hecho ha sido humanizarse. De ahí que, si es que pretendemos ser coherentes con nuestra creencia fundamental, el proyecto cristiano no puede ser un proyecto de divinización, sino un proyecto de humanización.

¿En qué consiste tal proyecto? Lo humano se contrapone a lo divino. Pero, como bien sabemos, lo divino se asocia al poder, a la gloria y la grandeza sin límites. Por el contrario, lo humano se relaciona con la debilidad, la limitación e incluso la fragilidad. De hecho, lo mínimamente humano, lo que es común a todos los seres humanos (sea cual sea la nacionalidad o la cultura, la religión o la educación de cada cual), se reduce a la carnalidad y a la alteridad: todos los humanos somos de carne y hueso (carnalidad); y todos los humanos nos necesitamos los unos a los otros (alteridad). Pues bien, siendo así la condición humana, se comprende que la tentación satánica fundamental sea la apetencia de “ser como Dios” (Gen 3, 5). Es decir, ser más que los otros y estar sobre los demás. De ahí, la violencia en todas sus formas. Por eso, según los evangelios, Jesús nos marca el camino de nuestra humanización porque el proyecto de vida que nos trazó consiste en no querer nunca estar sobre los demás, dominar o someter a los demás, sino estar siempre con los demás, especialmente con los últimos, con los que están más abajo y son por eso las víctimas de la historia. Una vida entendida así, se traduce en respeto, tolerancia, estima, dignidad para todos, unión entre todos, solidaridad con todos y felicidad compartida.

Pero, con decir esto, no hemos dicho todo lo que esto representa. Al presentar el proyecto cristiano de esta manera, lo que en realidad estamos haciendo es presentar la religión (y el problema religioso) como proyecto enteramente distinto. Porque todo esto, en definitiva, “es la consumación de la transición moderna como salida de la religión, es decir, la consumación de la pérdida por parte de la religión de su función integradora de la sociedad; es la consumación del nihilismo que ha conducido a la “muerte de Dios”, tras la crisis de la ontoteología, es decir, de la inclusión de Dios en el acabado sistema de explicación de lo real como su clave de bóveda; es nuestra reducción a una situación de diáspora, de exilio en una sociedad y en una cultura que nosotros ya no determinamos y que cada vez nos son más ajenas a los teólogos y, en general, a los “hombres de la religión”. He aquí los rasgos que convierten nuestro tiempo en tiempo “poscristiano”, en cultura de la ausencia de Dios, lo que nos lleva a “un veraz reconocimiento de nuestra situación interior”. Una situación que probablemente nos era ocultada, hasta hace poco, quizá por causa de residuos e inercias de épocas anteriores 35.

Por favor, yo pediría sosiego y comprensión para quienes se sientan incómodos ante este planteamiento y este lenguaje. Como indica el mismo Martín Velasco, “Dios brilla, en el sentido más positivo del término, por su ausencia”. Y si es que hay personas a quienes esta afirmación llega a poner nerviosas, les recomendaría que actualicen el recuerdo de un hecho asombroso, que está en el centro mismo de nuestra condición cristiana: “la revelación definitiva de Dios en Jesucristo culmina en la muerte de su Hijo en la cruz; es decir, en la aparentemente más total de sus ausencias” 36

La humanización de Dios: mística y teología

Y añado todavía algo que me parece fundamental. Lo que acabo de decir no es un invento de la teología progresista e irresponsable de las décadas pasadas. La cosa viene de lejos. Tiene ya su punto de partida en el “vaciamiento” o kenosis de Dios, que ya estaba formulada por san Pablo mucho antes de que se escribieran los evangelios. Y es una idea y una experiencia que se ha ido repitiendo, de tiempo en tiempo, a lo largo de la historia. Testigos de ello han sido los místicos. Me limito a recordar, entre otros, a Meister Eckhart, en su conocido sermón Beati pauperes spiritu, en el que el místico alemán afirma con serenidad y aplomo: “Por eso le pido a Dios que me libre de Dios, porque mi ser esencial está por encima de Dios, si tomamos a Dios como inicio de las criaturas” (Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache; denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Beginn der Kreaturen fassen) 37.

Y si nos acercamos más a nuestro tiempo, en los años que siguieron al final de la segunda guerra mundial, fue motivo de profunda conmoción, en los ambientes teológicos cristianos, la lectura de las cartas que Dietrich Bonhoeffer escribió a un amigo desde la prisión de Tegel, poco antes de terminar ahorcado en el campo de exterminio de Flossenbürg, en abril de 1945. La idea capital de Bonhoeffer es - según mi modesta opinión - la misma idea que ha servido de espina dorsal de este discurso: “La trascendencia teóricamente perceptible no tiene nada en común con la trascendencia de Dios. Dios está en el centro de nuestra vida, siendo así que está más allá de ella” 38. Esto supuesto, la convicción central y directiva de Bonhoeffer se centra en la visión del cristianismo como “salida de la religión”. Su propuesta es tan clara como provocadora: “Nuestra relación con Dios no es una relación “religiosa” con el ser más alto, más poderoso y mejor que podemos imaginar - lo cual no es la auténtica trascendencia -, sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida en el “ser para los demás”, en la participación en el ser de Jesús. Las tareas infinitas e inaccesibles no son lo trascendente, sino el prójimo que cada vez hallamos a nuestro alcance” 39. Por eso, sin duda, el mismo Bonhoeffer afirma con firmeza: “Ser cristiano no significa ser religioso de una cierta manera..., sino que significa ser hombre” 40. Pero hombre, en su sentido más hondo. En el sentido de nuestra plena humanidad, sin aditamentos, sin cargas y sin adornos, entendiendo nuestra humanidad como sinónimo de la más entrañable fraternidad. Bonhoeffer escribió, por eso: “A menudo me pregunto por qué un “instinto cristiano” me atrae en ocasiones más hacia los no religiosos. Y esto sin la menor intención misionera, sino que casi me atrevería a decir “fraternalmente” 41.

Como es sabido, a partir de la segunda guerra mundial, el pensamiento de Bonhoeffer no fue el único que se orientó en esta “dirección humanista” dentro de la teología cristiana, tanto protestante como católica. En el ámbito del protestantismo, se destaca la teología de Paul Tillich. La convicción de Tillich es que lo incondicionado, lo divino, está presente en toda actividad humana. Y las consecuencias de este planteamiento son de enorme envergadura. Porque, para Tillich, esto quiere decir que, ante todo, lo divino no se debe buscar “separado” de lo humano o “al margen” de la vida. Por eso este teólogo rechazó con fuerza lo que él llamaba el “sobrenaturalismo” que establece un segundo mundo, un mundo de realidades divinas al margen y por encima del mundo de aquí abajo. De donde resulta una consecuencia teológica de primera importancia, a saber: no hay ningún dominio de la vida que quede excluido de esta dimensión incondicionada o que sea extraño a esta preocupación última. Por eso, según Tillich, hay que curar al ser humano. La salvación no es la evasión de lo humano, sino la unidad consigo mismo como con el fundamento divino del propio ser 42.

Por su parte, en la teología católica de los años 40 del siglo pasado, se hicieron notar con fuerza las grandes figuras teológicas que fueron los inspiradores de los documentos del concilio Vaticano II. Aquellos hombres fueron los creadores de la Nouvelle Théologie, promovida principalmente por los jesuitas franceses (Bouillard, De Lubac, Daniélou), la Escuela de Teología de Le Saulchoir, de los dominicos de Francia (Chenu, Congar) y los grandes teólogos centroeuropeos de aquellos años (H. Urs Von Balthasar, Karl Rahner, E. Schillebeecks, H. Küng, entre otros). Una de las convicciones que, en el fondo, potenciaron el pensamiento de estos autores fue la necesidad de superar el dualismo y la contraposición entre lo “natural” y lo “sobrenatural”. Rahner supo sintetizar esta superación del dualismo “natural-sobrenatural”, “divino-humano”, en la expresión que lo resume todo: el ser humano y su actividad constituyen el “existencial sobrenatural”: cada uno puede y debe entenderse “como el acontecimiento de una autocomunicación sobrenatural de Dios” 43

En el fondo, estos teólogos, al pensar y hablar de esta manera, no hicieron otra cosa que mostrar su fidelidad a la más original y primitiva tradición cristiana. No olvidemos que Jesús de Nazaret se comportó y habló desde una toma de postura sumamente crítica, no con el pueblo de Israel, sino con los dirigentes de la religión de Israel, con sus sacerdotes y su templo. Ni la muerte de Cristo se puede interpretar como, de facto, se interpreta en las cartas de Pablo: la muerte en cuanto “sacrificio expiatorio” que Dios exige y necesita para perdonar las maldades y pecados de la humanidad (Rom 3, 25-26; 4, 25; 1 Cor 15, 3-5). De ahí, los numerosos textos de Pablo en los que el apóstol afirma que Jesús fue entregado por Dios a la muerte por nosotros y por nuestros pecados (Rom 5, 6-8; 8, 32; 14, 15; 1 Cor 1, 13; 8, 11; 2 Cor 5, 14; Gal 1, 4; 2, 21; Ef 5, 2). Pues bien, así las cosas, lo decisivo, en cuanto se refiere a este punto capital, es tener muy claro que la muerte de un hombre que, en tiempo de Jesús y en la cultura del Imperio, era asesinado en una cruz, eso no sólo no tenía nada que ver con lo sagrado o con lo religioso, sino que representaba exactamente todo lo contrario: la descalificación, la exclusión, incluso la maldición suprema que podía pesar sobre un ser humano. Por esto se comprende que los primeros cristianos nunca representaron a Jesús en la figura de un crucificado. Más aún, no deja de resultar sorprendente que la primera imagen de un crucifijo, que se nos ha conservado, es la de un graffiti que se ha descubierto, en las ruinas del Palatino de Roma, en donde se representa a Jesús como un hombre crucificado con cabeza de burro. Esta inscripción, obviamente ofensiva para los cristianos, data (aproximadamente) del año 200 d. C. 44.

El cristianismo como movimiento “no-religioso”

Por todo esto se debe decir que la correcta comprensión del cristianismo es la que lo interpreta como un movimiento no-religioso. Dios, en Jesús, no se encarnó en “lo sagrado”, como tampoco se encarnó en “lo religioso”. Dios, en Jesús, se encarnó en “lo humano”. La experiencia nos enseña que las religiones, por más cierta que sea su influencia positiva y enormemente benéfica para muchas personas, no es menos verdad que también es cierto el hecho de que con frecuencia las religiones dividen a los individuos y a los grupos humanos, alejan, enfrentan y, de una forma o de otra, generan violencia, descalificación, humillación e incluso, en no pocos casos, han provocado (y siguen provocando) muerte. Por eso, yo no puedo entender a Jesús como fundador de una religión que desencadena los conflictos, persecuciones, condenas y sufrimientos que históricamente ha provocado el cristianismo. Todo lo contrario, mi convicción más firme es que Jesús está, no sólo por encima, sino sobre todo está en contra de todas esas atrocidades y de las condiciones que las han hecho posibles, las han justificado y las han fomentado.

Pero no sólo esto. Estoy profundamente convencido de que Jesús es patrimonio de toda la humanidad. Quiero decir: Jesús no es propiedad del cristianismo. Ni es pertenencia exclusiva de los cristianos o de la Iglesia. De ahí que, a mi manera de ver, ha sido el cristianismo, ha sido la Iglesia, la que se ha apropiado de Jesús y lo ha presentado como el centro y el contenido fundamental de una religión determinada, la religión cristiana. En realidad, lo que tendría que haber hecho la Iglesia es tener la libertad, el coraje y la honestidad de presentar a Jesús como la realización plena de lo más profundamente humano, de lo plenamente humano, de lo mínimamente humano, de aquello que, por encima de culturas, tradiciones, costumbres y creencias religiosas, constituye el logro de los anhelos de humanidad y de ultimidad que todos llevamos inscritos en lo más básico de nuestro ser.

Al hablar de esta manera, no hago sino conectar con las primeras afirmaciones que he presentado en esta reflexión. Los saberes sobre la religión nos dicen que Dios es inalcanzable conceptualmente. Si afirmamos que Dios se define como el Trascendente, tomemos en serio su trascendencia. De ahí que cualquier saber nuestro sobre Dios es inevitablemente un “saber proyectivo”, como ya nos lo hizo notar Feuerbach. Lo que nosotros realmente hacemos, al pensar en Dios y al hablar de Dios, no es sino proyectar sobre el que denominamos el Infinito y el Absoluto nuestras apetencias de poder, de tener, de saber y de poseer todo cuanto brota de nuestros deseos más hondos. Frente a este saber proyectivo, la tradición cristiana, desde el Evangelio, nos dice que la forma de vida de Jesús es el criterio para pensar en Dios y para hablar de Dios. En este sentido, aquel ser humano, que fue Jesús el Nazareno, es la revelación de Dios. De forma que, desde este punto de vista, podemos (con todo derecho) hablar de la humanización de Dios en Jesús. Al tiempo que, por eso mismo y supuesto lo que acabo de decir, es también correcto hablar de la divinización de Jesús en Dios. Pero, insisto, esta segunda afirmación sería una consecuencia derivada, semánticamente, de la humanización de Dios en Jesús. Seamos consecuentes hasta las últimas consecuencias: desde nuestra inmanencia, toda afirmación nuestra se refiere siempre a lo inmanente.

Esto supuesto, la conclusión a la que podemos y debemos llegar es ésta: encontrar a Dios en Jesús es encontrar a Dios en lo humano, en lo verdaderamente humano, en la realidad y en la experiencia humana, en la medida en que esta realidad y esta experiencia supera lo inhumano que hay en nosotros y domina la deshumanización que tanto daña la convivencia social y debilita o deteriora el tejido social. Por lo tanto, si a Dios lo encontramos en lo que es verdaderamente humano, eso nos viene a decir que a Dios lo encontramos en la libertad humana, en el amor humano, en el respeto a los demás, en la cercanía a todo lo verdaderamente humano que hay en la vida. Pero no sólo eso. Si damos un paso más, tenemos que llegar a la conclusión de que las instituciones religiosas, que invocan la autoridad de Jesucristo, no pueden invocar un presunto poder, emanado de Jesús, en virtud del cual se sienten en el derecho de recortar, disminuir o anular los derechos fundamentales de las personas, las libertades de los ciudadanos, condicionar la laicidad de los poderes públicos, siempre que esos poderes se ajustan a los derechos humanos aprobados por la comunidad internacional. Concretamente, si como bien se ha dicho, en España hemos pasado, en los últimos treinta años, del “consenso constituyente” al “conflicto permanente” 45 , es de suma importancia que, no sólo las instituciones políticas, sino igualmente las distintas confesiones religiosas se pregunten en qué sentido y hasta qué punto también ellas están siendo responsables de esta situación de casi permanente conflictividad que a todos nos perjudica y que tanto deteriora nuestra convivencia y nuestro progreso.

El futuro de la Iglesia y de la teología

Para terminar, me parece decisivo insistir en que la Iglesia tendrá futuro y la teología podrá pervivir en la medida en que ambas - Iglesia y teología - tengan el coraje y la libertad de tomar y seguir un rumbo distinto al que han seguido y han sido fieles hasta ahora. Como todos sabemos, durante siglos, la teología (siempre controlada por la Iglesia) se consideró a sí misma la “regina scientiarum”, el centro de todos los saberes y el poder normativo para marcar el camino que cada disciplina tenía que seguir. Por suerte para todos, esta posición preponderante de la Iglesia y su teología se ha venido abajo y ha perdido su falsa consistencia. El progreso de la ciencia y el avance incontenible de las tecnologías van poniendo a las religiones en su sitio. Todos sabemos que las religiones se resisten al cambio y, con frecuencia, se quedan atascadas en la fidelidad a sus tradiciones de un pasado que ya nunca va a ser determinante en la vida de los individuos y de los pueblos. De ahí, el desajuste que cada día se percibe más fuerte entre teología y ciencia, entre teología y sociedad.

Con frecuencia, este desajuste se pretende explicar por causa de la prepotencia y el afán de mando de los dirigentes religiosos, amparados en presuntos poderes divinos que, si es que tales poderes provienen del cielo, siempre estarán sobre los poderes de la tierra. Es posible que esta mentalidad pueda tener su influencia en la toma de posturas de la religión frente a la ciencia y a los saberes que imparte una Universidad del Estado. Pero no creo que el fondo del problema esté en eso. Al hablar de este asunto, no creo que estemos ante un problema moral, psicológico o axiológico. Se trata, según creo, de un problema estrictamente teológico. Nunca me cansaré de repetir que “en problemas de verdadera importancia, lo más práctico es tener una buena teoría”. Y esto es lo que, con demasiada frecuencia falla en no pocos ambientes religiosos y teológicos. Es la teoría sobre Dios lo que falla. Y entonces lo que ocurre es que, de una equivocada teología sobre Dios, se pueden (y se suelen) sacar consecuencias desastrosas, para las personas, para las instituciones y para la sociedad. Si estoy en lo cierto - según lo que he intentado explicar en mi discurso -, a Dios no lo encontramos en un “Tú” trascendente, que se nos impone desde un poder inapelable. Ya he dicho que esa representación de Dios está en la base y es la explicación de la actual crisis de la fe en Dios. Porque cada día (por fortuna) es más escaso el número de personas que se atreven a seguir creyendo en ese Dios contradictorio y peligroso. Por eso he insistido en que a Dios lo encontramos en nuestra inmanencia, en lo laico, en lo secular, en lo civil, en lo humano. Y también lo encontramos - esto me parece determinante - en la experiencia simbólica que vivimos en nuestra intimidad, que puede ser la experiencia estética, la experiencia del silencio o la experiencia de la plegaria en cuanto expresión de nuestros anhelos más profundos. La experiencia de los místicos y de tantas personas que, desde la soledad, desde el sufrimiento o desde el encuentro con los otros, han encontrado sentido a sus vidas, es elocuente en este sentido.

Para terminar, si tal es el concepto y la experiencia de Dios, la teología, en cuanto saber que se ocupa del tema de ese Dios al que encontramos en lo humano, si es que debe seguir existiendo en el futuro, tendrá que ser, antes que un saber superior que enseña a los demás saberes, deberá ser un sujeto humilde y modesto que siempre tendrá que presentarse, con humildad y modestia, como un saber humano que aprende de los demás saberes lo que necesita asimilar de ellos para conocer mejor lo humano, para interpretar desde los saberes humanos el significado y el alcance que puede tener la presencia del Dios humanizado entre los seres humanos. Porque - no lo olvidemos nunca - es en lo humano, y principalmente en lo humano donde podemos encontrar a Dios. Desde este punto de vista, no le faltaba razón a Karl Rahner cuando escribió lo siguiente: “Si es que tiene que seguir existiendo todavía la teología en el futuro, ésta no será ciertamente una teología que se instala sencillamente y a priori “junto a” o “por encima” del mundo, como una especie de mundo aparte. Es decir, la teología no estará “junto a” o “por encima de” el mundo secular o del mundo laico, tal como es de hecho nuestro destino.... Hay, pues, que decir que la ansiosa pregunta de los teólogos sobre el futuro de la teología no puede recibir sino la respuesta afirmativa que exige una sola condición: la aptitud de la teología para hablar de Dios en un lenguaje secular” 46. Y hoy, sesenta años después del día en que Rahner hizo esta afirmación, los cambios acelerados de las últimas décadas nos empujan a tener que afirmar, con libertad y audacia, que, de aquí en adelante, solamente tendrá sentido y futuro la teología que sea capaz de aportar algún sentido a la vida. Y así, potenciar la mejor respuesta que podemos dar a nuestros anhelos de humanidad. Quiero decir, los anhelos que buscan una forma de vida que, por ser más plenamente humana, por eso es también más plenamente feliz.

¡Muchas gracias!


1 H. KÜNG, Laudatio y Discurso. Profesor Dr. Hans Küng, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2011, 30.

2 JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, “¿Crisis de Dios en la Europa de tradición cristiana?, en AA.VV., La fe perpleja. ¿Qué creer? ¿Qué decir?, Valencia, Tirant lo Blanch, 2010, 104.

3 O. c., 110.

4 ROBERT A. HINDE, ¿Por qué persisten los dioses?, Biblioteca Buridán, 93.

5 JUAN ANTONIO ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid, Trotta, 1997, 341.

6 K. RAHNER, Curso fundamental junto a la fe, Barcelona, Herder, 1978, 87.

7 MIRCEA ELIADE, Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado, Madrid, Cristiandad, 2000, 81.

8 O. c., 81.

9 EUSTATIO, Ad Iliadem, XXIII, 429. Citado por M. ELIADE, o. c., 81.

10 J. E. HARRISON, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1922, 59. Citado por M. ELIADE, o. c., 81.

11 Cf. M. ELIADE, o. c., 82, que cita la abundante documentación que se encuentra en el tomo III del Rameau d’or, de Frazer, Tabou et les périls de l’âme (trad, francesa, 1927.

12 ULRICH BECK, Dios es peligroso, en El País (15. I. 2008). U. Beck ha explicado más esta idea en El Dios personal. La individualización de la religión y el “espíritu” del cosmopolitismo, Barcelona, Paidós, 2009, 61-65.

13 Id., o. c., 63-65.

14 JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, o. c., 105.

15 JESÚS MOSTERÍN, Los cristianos. Historia del pensamiento, Madrid, Alianza, 2010, 68-69.

16 BERNHARD WELTE, Gesammelte Schriften IV/2, Wege in die Geheimnisse des Glaubens, Freiburg, Herder, 2007, 125.

17 O. MICHEL, “Fe” (pístis), en: L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIETENHARD, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. II, Salamanca, Sígueme, 1980, 178.

18 HENRY BOUILLARD, “Le concept de révélation de Vatican I à Vatican II”, en: AA. VV., Révélation de Dieu et langage de l’homme, Paris, Cerf, 1972, 48.

19 I. KANT, Crítica de la razón pura, Prefacio a la 2ª edición, B XXX, Madrid, Alfaguara, 1979, 27.

20 WALTER BRUEGGEMANN, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca, Sígueme, 2007, 606.

21 WARREN CARTER, Mateo y los márgenes. Una lectura sociopolítica y religiosa, Estella, Verbo Divino, 2007, 222-223.

22 UKRICH LUZ, El evangelio según san Mateo. Mt 1-7, vol. I, Salamanca, Sígueme, 2001, 330.

23 J. D. CROSSAN, J. L. REED, En busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una visión de las palabras y del mundo del apóstol de Jesús, Estella, Verbo Divino, 2006, 350.

24 J. SCHNEIDER, Homoios, en ThWNT, V, 197.

25 ERNST KÄSEMANN, “Análisis crítico de Flp 2, 5-11", en Ensayos Exegéticos, Salamanca, Sígueme, 1978, 95.

26 W. PÖLMANN, Morphé, H. BALZ, G. BIETENHARD, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. II, Salamanca, Sígueme, 2002, 331-334.

27 L. HARMANN, Onoma, en H. BALZ, G. SCHNEIDER, Diccionario Exegético del Nuevo Testamento, vol. II, Salamanca, Sígueme, 2002, 258-260.

28 L. HARTMAN, “In the Name of Jesus”. A Suggestion concerning the Earliest Meaning of the Phrase: NTS 20 (1973-1974) 432-440.

29 SÉNECA, De clementia, III, 6, 2 s. Citado por GERD THEISSEN, El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de valores, Salamanca, Sígueme, 2005, 310.

30 GILBERT DAGRON, Emperador y Sacerdote: estudio sobre el “cesaropapismo” bizantino, Granada, Universidad de Granada, 2007.

31 H. DENZINGER-P.HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona, Herder, 2000, nº 301, p. 162.

32 “kai eís èn prósopon kai mían ypóstasin”. O. c., nº 302, p. 163.

33 J. FRIEDRICH, Gott im Bruder? Eine methodische Untersuchung von Redaktion, Uberlieferung und Tradition in Mt 25, 31-46, Stuttgart, 1977 (CthM A. 7), 104.

34 Una buena información, bien condensada, en ULRICH LUZ, El evangelio según san Mateo, vol. IV, Salamanca, Sígueme, 2003, 659-678.

35 JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, o. c., 120.

36 Id., o. c., 121.

37 MEISTER ECKHART, Deutsche Predigten und Traktate, München, Carl Hanser, 1955, 308; cf. También p. 305.

38 ANDRÉ DUMAS, “Dietrich Bonhoeffer”, en: R. VANDER GUCHT - H. VORGRIMLER, Bilan de la Théologie du XX siècle, vol. II, Tournai-Paris, Casterman, 1970, 734, que remite a la edición francesa de las cartas de Bonhoeffer desde la prisión: Résistance et Soumission, Genève, Labor et Fides, 1968, 123.

39 D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Salamanca, Sígueme, 2001, 266.

40 O. c., 253.

41 O. c., 198.

42 PAUL TILLICH, Théologie de la culture, Paris, 1968, 43. También en Gesammelte Werke, I, Stuttgart, Evangelische Verlagswerk, 1951, 381. Cf. FERNAND CHAPEY, “Paul Tillich”, en R. VANDERGUCHT - H. VORGRIMLER, Bilan de la Théologie du XX siècle, vol. II, 891-910.

43 Cf. J. M. CASTILLO, “El gran viraje de las teologías protestante y católica: el concilio Vaticano II”, en F. J. CARMONA FERNÁNDEZ, Historia del Cristianismo, vol. IV, El mundo contemporáneo, Madrid-Granada, Trotta-Universidad de Granada, 2010, 386-391.

44 J. D. CROSSAN - J. L. REED, En busca de Pablo..., 438-440.

45 ÓSCAR ALZAGA, Del consenso constituyente al conflicto permanente, Madrid, Trotta, 2011.

46 KARL RAHNER, “L’avenir de la théologie”, en R. VANDER GUCHT - H. VORGRIMLER, O. c., vol. II, 931.