CRISTO Y SU RADICAL DESAFÍO

José Antonio Pagola, teólogo
Mª Ángeles López Romero
En plena cuaresma y a un paso de celebrar la Pasión y Gloria de Jesús de Nazaret, ¿quién mejor para hablarnos de él que el artífice de un auténtico bestseller de la teología? El autor de Jesús, aproximación histórica (PPC), nos habla sobre Cristo y su radical desafío a los creyentes. Desde la paz interior de un hombre que, al estudiarlo, se ha sentido mucho más cerca de Dios.

Desde hace algún tiempo viene insistiendo mucho en la importancia de volver a Jesús.

Están creciendo entre nosotros algunos hechos que, a mi juicio, no nos van a conducir a la renovación que la Iglesia necesita. Pienso en el desencanto y la pasividad de muchos cristianos sencillos que viven este momento con desconcierto y pena; el clima de enfrentamientos y descalificaciones entre colectivos de sensibilidades opuestas; la ausencia de diálogo entre obispos y teólogos; las lamentaciones estériles; el miedo a la creatividad y el diálogo con el mundo actual; el restauracionismo hacia el que parece tender cada vez más la jerarquía…

¿Cómo debemos reaccionar ante esto?

Necesitamos urgentemente movilizarnos y aunar fuerzas para centrar a la Iglesia con más verdad y fidelidad en la persona de Jesús y en su proyecto del reino de Dios. Muchas cosas habrá que hacer, pero ninguna más decisiva que esta conversión.

¿En qué consistiría?

No estoy pensando en un aggiornamento pastoral, unas reformas religiosas o unas mejoras en el funcionamiento eclesial, algo, por otra parte, necesario. Pero, cuando el cristianismo no está centrado en el seguimiento a Jesús, cuando la compasión no ocupa un lugar central en el ejercicio de la autoridad ni en el quehacer teológico, cuando los pobres y los últimos no son los primeros en nuestras comunidades…, creo que lo más urgente es impulsar la conversión al Espíritu que animó la vida entera de Jesús. Volver a las raíces, a lo esencial, a lo que Jesús vivió y contagió.

¿Cómo sería esa Iglesia convertida?

Una Iglesia preocupada por la felicidad de las personas, que acoge, escucha y acompaña a cuantos
sufren; a la que la gente reconoce como “amiga de pecadores”. Una Iglesia donde la mujer ocupe el lugar querido realmente por Jesús. Una Iglesia más sencilla, fraterna y buena, humilde y vulnerable, que comparte las preguntas, conflictos, alegrías y desgracias de la gente.

Pero ¿no hay una necesidad grande de reformas concretas en el funcionamiento y organización de la Iglesia?

Sí, y no pocas. Es probable que en los próximos años se intensifiquen los debates sobre la reforma de la Curia romana, el ejercicio del ministerio de Pedro, el nombramiento de obispos, el lugar de la mujer en la Iglesia, la inculturación, la creatividad litúrgica, los caminos reales hacia el ecumenismo…
Pero pienso que, si no existe, al mismo tiempo, un clima de conversión apasionada a Jesús, los debates y discusiones nos llevarán una y otra vez a enfrentamientos, divisiones y pérdida de energía.

¿Cree que ese proceso de conversión aún es posible?

Creo que hemos de abandonar ya una lectura del momento actual en términos de crisis, secularización, desaparición de la fe… Necesitamos hacer una lectura más profética, introduciendo en nuestro horizonte otras preguntas: ¿Qué caminos está tratando de abrir hoy Dios para encontrarse con sus hijos e hijas de esta cultura moderna? ¿Qué relación quiere instaurar con tantos hombres y mujeres que han abandonado la Iglesia? ¿Qué llamadas está haciendo Dios a la Iglesia de hoy para transformar nuestra manera tradicional de pensar, vivir, celebrar y comunicar la fe, de modo que propiciemos su acción en la sociedad moderna?

Esto no es fácil…

En unos tiempos en que se está produciendo un cambio sociocultural sin precedentes, la Iglesia necesita una conversión sin precedentes. Necesitamos un “corazón nuevo” para engendrar de manera nueva la fe en Jesucristo en la conciencia moderna.

¿Qué responsabilidad tenemos en esto como creyentes de a pie?

Tal vez, el rasgo más generalizado de los cristianos que todavía no han abandonado la Iglesia es seguramente la pasividad. Durante muchos siglos hemos educado a los fieles para la sumisión y la obediencia. La responsabilidad de los laicos y laicas ha quedado muy anulada. Por eso, creo que la
primera tarea de todos es ir creando comunidades responsables. Todos somos necesarios a la hora de pensar, proyectar o impulsar la conversión a Jesucristo.

¿Es posible poner más verdad en el cristianismo actual?

No hemos de tener miedo a poner nombre a nuestros pecados. No se trata de echarnos las culpas unos a otros. Lo que necesitamos es reconocer el pecado actual de la Iglesia, del que todos somos más o menos responsables, sobre todo con nuestra omisión, pasividad o mediocridad. Ha sido una pena que hayamos entrado en el siglo XXI celebrando solemnes jubileos y sin promover una revisión honesta de nuestro seguimiento a Jesús. A veces, me sorprende nuestra agudeza para ver el pecado en la sociedad moderna y nuestra ceguera para verlo en nuestra Iglesia.

¿Qué nos exige esto?

Buscar una calidad nueva en nuestra relación con Jesús. Una Iglesia formada por cristianos que se relacionan con un Jesús mal conocido, confesado sólo de manera abstracta, un Jesús mudo del que no se escucha nada de interés para el mundo de hoy, un Jesús apagado que no seduce, que no llama ni toca los corazones…, es una Iglesia que corre el riesgo de irse apagando, envejeciendo y olvidando.

Le da mucha importancia a poner en el centro de las comunidades cristianas el relato evangélico. ¿Por qué?

Los evangelios no son libros didácticos que exponen doctrina académica. Tampoco biografías redactadas para informar con detalle sobre su trayectoria histórica. Lo que en ellos se recoge es el impacto causado por Jesús en los primeros que se sintieron atraídos por él. Son “relatos de conversión”. En esta actitud han de ser leídos, predicados, meditados y guardados en el corazón de cada creyente y el seno de cada comunidad.

¿Qué nos enseña el relato evangélico?

El estilo de vida de Jesús: su manera de ser, de amar, de preocuparse por el ser humano, de aliviar el sufrimiento, de confiar en el Padre. Este esfuerzo por aprender a pensar, sentir, amar y vivir como Jesús debería estar en el centro de las comunidades.

¿Tendríamos que repensar la Iglesia al estilo de Bonhoeffer, menos institución y más disuelta en la masa?

La tentación más grave de la Iglesia actual es fortalecer la institución, endurecer la disciplina, conservar de manera rígida la tradición, levantar barreras… Se me hace difícil reconocer en todo esto el Espíritu de Jesús que nos sigue invitando a poner “el vino nuevo en odres nuevos”. El restauracionismo puede llevarnos a hacer una religión del pasado, cada vez más anacrónica
y menos significativa para el hombre y la mujer de hoy.

Se habla del peligro de convertirnos en un islote dentro de la sociedad moderna.

Tenemos que aprender a vivir en minoría, no de manera dominante y hegemónica, sino compartiendo con otros la condición de perdedores en esta sociedad. A muchos la Iglesia se les presenta hoy como una institución lejana que sólo parece enseñar, juzgar y condenar.
El hombre moderno en crisis necesita conocer una Iglesia cercana y amiga, que sepa acoger, escuchar y acompañar.

¿Y en qué dirección tendrían que cambiar nuestros lenguajes y modos de transmisión de la fe?

Sé que el lenguaje teológico y doctrinal es absolutamente indispensable para dialogar con el pensamiento moderno, pero creo que es un error tratar de iniciar a la fe o alimentarla, dando primacía a la exposición doctrinal, explicada casi siempre en categorías premodernas.
A mi juicio, hemos de recuperar y dar más relevancia a la experiencia fundante que vivieron junto a Jesús los primeros discípulos, y, sobre todo, a la enseñanza de su estilo de vida. Hemos de aprender a creer desde la sensibilidad, la inteligencia y la libertad de nuestra cultura contemporánea: poner el Evangelio en contacto con las preguntas, miedos, aspiraciones, contradicciones, sufrimientos y gozos de nuestros tiempos.

¿Es posible mirar hacia el futuro de la Iglesia con esperanza?

Lo primero es construir nuevas bases que hagan posible la esperanza. Hemos de aprender a despedir lo que ya no evangeliza ni abre caminos al reino de Dios, para estar más atentos a lo que nace, lo que abre hoy con más facilidad los corazones a la Buena Noticia. Al mismo tiempo, hemos de impulsar la creatividad para experimentar nuevas formas y lenguajes de evangelización, nuevas propuestas de diálogo con gentes alejadas, espacios nuevos de responsabilidad de la mujer, celebraciones desde una sensibilidad más evangélica… Creo que hemos de dedicar más tiempo, oración, escucha del evangelio y energías a descubrir llamadas y carismas nuevos para comunicar hoy la experiencia de Jesús.

UNA MESA PARA TODOS

Ariel Álvarez

Jesús y la doble multiplicación de los panes

¿Por qué Jesús multiplicó dos veces los panes? Buscando la respuesta a este interrogante, el autor reflexiona sobre lo que la Eucaristía significa para la Iglesia, tal como los primeros cristianos lo creyeron.

Un milagro repetido

No es común que los evangelios cuenten milagros repetidos de Jesús. Al contrario, prefieren narrar hechos más bien diversos del Maestro, para mostrar la amplia variedad de poderes que tenía.

Sin embargo hay un milagro extrañamente repetido en el evangelio de Marcos: el de la multiplicación de los panes. Dos veces cuenta el mismo hecho, y casi con los mismos detalles. En efecto, dos veces dice Marcos que: a) Jesús estaba a orillas del lago de Galilea; b) se reunió una gran multitud a su alrededor; c) después de un rato la gente sintió hambre; d) Jesús preguntó a sus discípulos dónde buscar comida; e) éstos dijeron que era imposible conseguirla; f) alguien ofreció unos panes y peces; g) Jesús hizo sentar a la gente en el suelo; h) tomó los panes, los bendijo y los repartió a la multitud; i) todos comieran hasta saciarse; j) sobraron varias canastas de pan (Mc 6,34-44 y 8,1-9).
También Mateo cuenta las dos multiplicaciones. En cambio Lucas y Juan pensaron que era demasiado repetir dos veces lo mismo y prefirieron contar una sola, la primera.

Pero ¿Jesús multiplicó dos veces los panes? ¿Por qué lo hizo? ¿O los evangelios pretenden enseñarnos algo más con este milagro?

La amnesia de los discípulos

Lo primero que hay que decir es que Jesús habría realizado una sola multiplicación de los panes, y no dos como cuentan los evangelios. Esto se ve en el hecho de que las dos narraciones son tan similares en el contenido, la forma y los detalles, que por momentos resultan prácticamente idénticas. Habría sido una casualidad increíble que durante el breve lapso de la vida pública de Jesús se hubieran producido dos circunstancias tan semejantes, y además con idénticos protagonistas.

Pero hay otra razón que lleva a dudar de que hubo dos milagros. Y es que, en la segunda multiplicación de los panes, cuando Jesús invita a sus discípulos a dar de comer a la gente, ellos le dicen: “¿Cómo podría alguien dar suficiente pan a éstos, aquí en el desierto?” (Mc 8,4). Si los discípulos ya habían presenciado la primera multiplicación, ¿cómo pueden hacer ese comentario? ¿Acaso no recordaban que Jesús había hecho un milagro semejante con anterioridad? Esta pregunta sin sentido demuestra que la segunda multiplicación de los panes fue escrita sin tener en cuenta que ya existía la primera.

Por lo tanto, históricamente debió de haber existido un solo milagro de los panes, que posteriormente la comunidad cristiana desdobló en dos versiones, como si hubieran sido dos sucesos diferentes.
¿Por qué de un único acontecimiento los cristianos formaron dos?

Milagro con problemas

La respuesta a este enigma se encuentra en la gran importancia que este milagro adquirió en los primeros tiempos. Las comunidades cristianas lo empezaron a considerar quizás el más significativo de todos los milagros de Jesús, como se ve en el hecho de que es el único que aparece contado en los cuatro evangelios. Y esta importancia no se debía al hecho en sí (había otros más impresionantes, como la resurrección de Lázaro), sino a lo que el milagro simbolizaba: la Eucaristía.

En efecto, los primeros cristianos pronto vieron que la multiplicación de los panes era un anuncio de la futura Eucaristía que Jesús iba a celebrar al final de su vida, en la última cena. Al repartir aquel día en el desierto los panes, Jesús estaba invitando a todos los hombres a asistir a la otra mesa, la de la Eucaristía, donde Él iba a entregar otro pan: el pan de su propio cuerpo.

Que el milagro de los panes era interpretado en ese tiempo como un anuncio de la Eucaristía se ve en el Cuarto evangelio, donde se dice que Jesús después de la multiplicación pide a la gente que no se quede con ese pan material, sino que busquen el otro pan, el que da la vida eterna (Jn 6,52-58). O sea que el relato de la multiplicación de los panes era un excelente medio para catequizar a la gente sobre la importancia de la Eucaristía.

Pero el milagro tenía un inconveniente: Jesús lo había realizado en la orilla occidental del lago de Galilea, es decir, en territorio judío, y los destinatarios habían sido sólo judíos (Mc 6,32). De modo que parecía como si la invitación a participar de la Eucaristía fuera exclusiva para los judíos, y no para los demás pueblos.

La gente de la otra orilla

Por eso cuando los primeros cristianos, poco después de morir Jesús, empezaron a predicar el Evangelio a los paganos, sintieron la necesidad de dejar en claro que también ellos estaban llamados a participar de la Eucaristía y a recibir el cuerpo de Jesús; que Jesús no había venido a salvar únicamente a los judíos sino también a los paganos. Y la forma que encontraron de hacerlo fue mediante la creación de un relato paralelo de la multiplicación de los panes, muy parecido al anterior, pero en vez de estar ubicado en la orilla occidental del lago de Galilea, situara a Jesús en la margen oriental (Mc 7,31), ya que el lado oriental del lago no era territorio judío sino pagano. De este modo, Jesús aparecía multiplicando los panes también a los extranjeros, e invitándolos a la Eucaristía.

Así se explica porqué actualmente existen en los evangelios dos relatos de la multiplicación de los panes. Y así también se entiende porqué, cuando los comparamos, los dos relatos tienen detalles muy diferentes. En efecto, si bien los que compusieron el segundo relato procuraron hacerlo muy parecido al original, añadieron también ciertas diferencias para que ambos pudieran transmitir su propio mensaje.

Si ahora comparamos los dos relatos desde esta perspectiva, podremos entender mejor el sentido de las divergencias que hay entre uno y otro.

El juego de las diferencias

1) La primera multiplicación, dirigida a los judíos, se hizo con 5 panes (Mc 6,38). Porque para los judíos el 5 era un número simbólico importante: representaba el Pentateuco (es decir, los cinco primeros libros de la Biblia), que contenían la Ley de Moisés, y que eran el alimento de su alma. Jesús, con los 5 panes, les dice que Él es el nuevo alimento que reemplaza la antigua Ley. La segunda multiplicación, dirigida a los paganos, se hace con 7 panes (Mc 8,5); porque según la creencia popular, existían en el mundo 70 paganas; su lista incluso aparece en la Biblia (Génesis 10). Por eso el 7 era el número más adecuado para representarlos.

2) En la primera multiplicación comieron 5.000 personas (Mc 6,44). Es decir, 5 (número sagrado judío) por 1.000 (que significa “multitud”). O sea, la multitud del pueblo judío. En cambio en la segunda multiplicación comieron 4.000 personas (Mc 8,9). Es decir, 4 (número que representa los cuatro puntos cardinales de la tierra) por 1.000. O sea, la multitud de los pueblos de toda la tierra.

3) En la primera multiplicación sobraron 12 canastas (Mc 6,43). Porque el número 12 aludía a las 12 tribus de Israel. En cambio en la segunda multiplicación sobraron 7 cestas (Mc 8,8). Porque el 7 aludía a las naciones paganas.

4) El primer relato dice que la gente vino de las ciudades vecinas (Mc 6,33), porque representa al pueblo judío cercano a Jesús. El segundo relato dice que la gente vino “de lejos” (Mc 8,3), porque representa a las naciones paganas, alejadas del judaísmo.

5) En el primer relato la gente sólo esperó un día para la multiplicación de los panes (Mc 6,35); esto indica la prontitud con la que el pueblo judío se benefició de la Eucaristía. En el segundo relato, la gente esperó tres días sin comer (Mc 8,2); se refiere al tercer día de la resurrección, después de la cual pudo llegar el Evangelio hasta los pueblos paganos.

6) En el primer relato, la gente se reunió en grupos de 100 y de 50 personas para comer (Mc 6,40); porque el pueblo de Israel, durante su marcha por el desierto con Moisés, estaba organizado en grupos de 100 y de 50 (Ex 18,25; Dt 1,15). En el segundo relato, la gente se organizó espontáneamente para comer, lo que muestra la libertad de las naciones gentiles frente a las estructuras judías.

7) En el primer milagro, los apóstoles toman la iniciativa y se afligen por el hambre de la gente (Mc 6,35-36), lo cual muestra la preocupación de los primeros cristianos por transmitir el Evangelio a los judíos. En el segundo milagro, la gente esperó tres días sin comer y los apóstoles no reaccionaron, hasta que Jesús les hizo advertir el hambre de ellos (Mc 8,1-3), señalando así el recelo y la demora de los primeros cristianos en predicar el Evangelio a los paganos.

8) En el primer milagro, Jesús siente lástima de la gente “porque estaban como ovejas sin pastor” (Mc 6,34). Se cita, así, una profecía de Ezequiel (Ez 34,5-6), que anunciaba que Dios se iba a ocupar del hambre de su pueblo (Ez 34,13). En cambio en el segundo milagro, Jesús siente lástima de la gente “porque llevan tres días sin comer” (Mc 8,2). Indica que también los paganos, aunque no entraban en la profecía, son amados por Dios, y por eso él se ocupa de su hambre.

9) En el primer milagro, la gente se recuesta “en la hierba verde” (Mc 6,39). Es una alusión al Salmo 22, muy conocido por los judíos, donde se dice: “Dios es mi pastor, nada me falta; en hierbas verdes me hace recostar” (Sal 22, 1.2). En cambio en el segundo milagro la gente se sienta “sobre la tierra” (Mc 8,6), que simboliza la universalidad, la totalidad del mundo, de donde venían los paganos.

10) En la comida con los judíos, las sobras de pan se recogieron en doce “canastas” (Mc 6,43); la palabra griega usada (kófinos) indica los recipientes pequeños, tejidos de caña y mimbre, comúnmente usados por los judíos. En cambio en la comida con los paganos, las sobras se recogieron en siete “cestas” (Mc 8,8); aquí el término griego (spyrís) alude a los recipientes grandes de cuerda, empleados por los paganos para sus provisiones; el gran tamaño de estas cestas, a diferencia de las primeras, indica la multitud de los pueblos paganos invitados a la Eucaristía.

11) En el primer milagro, Jesús tomó los panes y “pronunció la bendición” (Mc 6,41). En cambio en el segundo Jesús tomó los panes y “dio gracias” (Mc 8,6). Las dos palabras significan lo mismo, y se refieren al acto de bendecir a Dios por los alimentos antes de comer. Pero “pronunciar la bendición” (euloguéin, en griego) es la expresión típica que empleaban los judíos en su círculo familiar, mientras que “dar gracias” (eujaristéin, en griego) es la fórmula que se empleaba en los ambientes griegos, es decir, paganos, y por lo tanto más correcta para la bendición de Jesús en el segundo grupo de gente.

No entendieron los números

En síntesis, Jesús realizó una sola multiplicación de los panes, a orillas del lago de Galilea, una tarde después de compartir la jornada de enseñanzas con los judíos de las regiones vecinas. Con el paso del tiempo, cuando los cristianos tomaron conciencia de que Jesús era el Mesías esperado, aquel milagro adquirió una enorme importancia, pues se convirtió en un anticipo de la celebración de la Eucaristía, y pasó a ser el anuncio de la “comida de salvación”, a la que asistían los creyentes para encontrarse con Jesús y adelantar la llegada del Reino de Dios.
Cuando poco a poco el Evangelio empezó a predicarse a los paganos, se sintió la necesidad de invitarlos también a ellos a la Eucaristía. Entonces surgió la tradición de un segundo enfoque del milagro hecho por Jesús, esta vez en territorio pagano y dirigido a los paganos.

Así se formaron dos relatos, casi idénticos en su forma y estructura, pero con detalles propios: uno dirigido al pueblo judío y otro al mundo pagano.

Que estos detalles son simbólicos y están referidos a esos dos ámbitos lo confirma una escena posterior del Evangelio. Cuando Jesús, poco después del segundo reparto de panes, viajando en barco a territorio pagano para evangelizar, nota la intranquilidad de los discípulos que se sentían descontentos por tener que ir a misionar al extranjero, les dice: “¿Aún no entienden? ¿Es que tienen la mente embotada? ¿No se acuerdan cuando repartí los 5 panes a los 5.000? ¿Cuántos canastos de sobras recogieron?” Los discípulos le dijeron: “Doce”. “Y cuando repartí los 7 entre los 4.000, ¿cuántas cestas de trozos recogieron?” Le dijeron: “Siete”. “¿Y todavía no entienden?” (Mc 8,14-21).

Este diálogo de Jesús y sus discípulos muestra la importancia que tenían los números simbólicos de la multiplicación de panes. Querían significar que tanto el pueblo judío (los 5.000) como el pueblo pagano (los 4.000) estaban llamados a formar un solo pueblo, cada uno con sus particularidades, características y rasgos propios, pero unidos bajo la autoridad y el amor del Señor, y compartiendo el mismo pan.

Imaginar una nueva cena

Qué grande debió de haber sido la sensibilidad de los primeros cristianos, que ante la preocupación de que los paganos se sintieran excluidos y se quedaran lejos de la Eucaristía, dejaron expresamente aclarado que el Maestro de Nazaret era maestro de todos y había venido para todos.

Los cristianos modernos no tienen esa misma sensibilidad. Al contrario, muchos consideran la comunión dominical como un premio exclusivo para algunos, un reconocimiento para los que han sido buenos, una recompensa por la santidad personal, un homenaje a las obras meritorias que hicieron durante la semana. De ese modo, encuentran renovados motivos para autoexcluirse de la comunión, o para excluir a cada vez más categorías de personas porque las consideran indignas de acercarse a Jesús.

Pero la comunión es el alimento de los débiles, de los que no encuentran el rumbo y acuden a Jesucristo para que los levante de sus miserias y ponga un poco de luz en sus vidas. Y en vez de criticar a quienes van a comulgar, debería dolernos descubrir cómo cada vez más gente está alejada de la comunión, o incluso indiferente; y por ello, alejada de nuestra asamblea, de nuestro servicio, de nuestra atención.

Quienes crearon el segundo relato de la multiplicación de los panes imaginaron una escena que históricamente no existió, pero que reflejaba perfectamente la voluntad de Jesús: que nadie quedara lejos de su pan, de su amor, de su amistad. Hoy sigue siendo el sueño de nuestra Iglesia: que millones de hermanos, que están confundidos, alejados y desorientados, vuelvan a acercarse a la comunidad cristiana y se sientan cómodos en ella, sin ser marginados ni rechazados, para que Jesús pueda repartirles su pan. Un pan que la Iglesia tarda demasiado en hacerles llegar.

EL IMPERIO DEL CONSUMO

Eduardo Galeano

La explosión del consumo en el mundo actual mete más ruido que todas las guerras y arma más alboroto que todos los carnavales. Como dice un viejo proverbio turco, quien bebe a cuenta, se emborracha el doble. La cultura de consumo suena mucho, como el tambor, porque está vacía; y a la hora de la verdad, cuando el estrépito cesa y se acaba la fiesta, el borracho despierta, solo, acompañado por su sombra y por los platos rotos que debe pagar.

El derecho al derroche, privilegio de pocos, dice ser la libertad de todos. Dime cuánto consumes y te diré cuánto vales. Esta civilización no deja dormir a las flores, ni a las gallinas, ni a la gente. En los invernaderos, las flores están sometidas a luz continua, para que crezcan más rápido. En las fábricas de huevos, las gallinas también tienen prohibida la noche. Y la gente está condenada al insomnio, por la ansiedad de comprar y la angustia de pagar. Este modo de vida no es muy bueno para la gente, pero es muy bueno para la industria farmacéutica. EEUU consume la mitad de los sedantes, ansiolíticos y demás drogas químicas que se venden legalmente en el mundo, y más de la mitad de las drogas prohibidas que se venden ilegalmente, lo que no es moco de pavo si se tiene en cuenta que EEUU apenas suma el cinco por ciento de la población mundial.

El mundo entero tiende a convertirse en una gran pantalla de televisión, donde las cosas se miran pero no se tocan. El campeonato mundial de fútbol del 98 nos confirmó, entre otras cosas, que la tarjeta MasterCard tonifica los músculos, que la Coca-Cola brinda eterna juventud y que el menú de McDonald’s no puede faltar en la barriga de un buen atleta. Las masas consumidoras reciben órdenes en un idioma universal: la publicidad ha logrado lo que el esperanto quiso y no pudo. Cualquiera entiende, en cualquier lugar, los mensajes que el televisor transmite. En el último cuarto de siglo, los gastos de publicidad se han duplicado en el mundo. Gracias a ellos, los niños pobres toman cada vez más Coca-Cola y cada vez menos leche, y el tiempo de ocio se va haciendo tiempo de consumo obligatorio. Tiempo libre, tiempo prisionero: las casas muy pobres no tienen cama, pero tienen televisor, y el televisor tiene la palabra. Comprado a plazos, ese animalito prueba la vocación ‘democrática’ del progreso: a nadie escucha, pero habla para todos. Pobres y ricos conocen, así, las virtudes de los automóviles último modelo, y pobres y ricos se enteran de las ventajosas tasas de interés que tal o cual banco ofrece.

La cultura del consumo, cultura de lo efímero, condena todo al desuso mediático. Todo cambia al ritmo vertiginoso de la moda, puesta al servicio de la necesidad de vender. Las cosas envejecen en un parpadeo, para ser reemplazadas por otras cosas de vida fugaz. Hoy que lo único que permanece es la inseguridad, las mercancías, fabricadas para no durar, resultan tan volátiles como el capital que las financia y el trabajo que las genera. El dinero vuela a la velocidad de la luz: ayer estaba allá, hoy está aquí, mañana quién sabe, y todo trabajador es un desempleado en potencia. Paradójicamente, los centros comerciales, reinos de la fugacidad, ofrecen la más exitosa ilusión de seguridad. Ellos resisten fuera del tiempo, sin edad y sin raíz, sin noche y sin día y sin memoria, y existen fuera del espacio, más allá de las turbulencias de la peligrosa realidad del mundo.

INTRODUCCIÓN A MARCEL LEGAUT (5)

Domingo Melero
De «la fe en sí mismo» al «amor humano»

I. La fe en sí mismo (capítulo I de El hombre en busca de su humanidad)

1. Tal como indicamos en la entrega anterior, Légaut quiso dedicar un capítulo inicial, a modo de “obertura”, a la fe en sí mismo. Proponemos leer, para empezar, un resumen y una selección de fragmentos de este capítulo. Texto duro y exigente, pero capital.

2. Sin embargo, para captar lo esencial de la «fe en sí mismo» en otros términos (y dar así un respiro a los que siguen el curso, pues, como ya dijimos, Légaut no es fácil), citaremos unos textos muy breves, de otros dos autores, que apuntan a lo mismo.

Primero, un cantar de Machado:

No extrañéis dulces amigos
que esté mi frente arrugada,
yo vivo en paz con los hombres
y en guerra con mis entañas.

Y, segundo, una afirmación con algunos campos del «trabajo de la fe»:El combate por la igualdad y la libertad sociales, por los «derechos humanos», exige la misma lucidez y el mismo coraje que una obra de arte. O, recíprocamente, es tan exigente y difícil llevar a su cumplimiento el amor entre un hombre y una mujer como la justicia entre los pueblos (George Morel; ver Cuadernos de la diáspora 11, pág. 55)

Ambos fragmentos incluyen la metáfora del combate. Y, el «en guerra con mis entrañas» de Machado, ¿no tiene un tono tan dramático como los textos de Légaut?

Machado deja entrever la dureza de su vida espiritual, la dificultad de su lucha y combate consigo mismo tras la ligereza del poema. Porque alcanzarse, conocerse, trascender el yo superficial (que siempre desea lo que no tiene) y alcanzar el yo profundo no es un camino fácil; y, en él, la fe en sí mismo y en el otro es capital pues ella es la fuerza que lleva al hombre a afirmar el misterio de sí y del otro.

Sólo después viene la ligereza, la mesura, la discreción y el equilibrio, que son el fruto de la fe:Es el mejor de los buenos
quien sabe que en esta vida
todo es cuestión de medida:
un poco más, algo menos

Y también esto de Machado conecta con la afirmación de sí mismo que es la fe:Morir… ¿caer como gota
de mar en el mar inmenso
o ser lo que nunca he sido:
uno sin sombra y sin sueño,
un solitario que avanza
sin camino y sin espejo.

Quien dice «morir» dice todo lo que nombra la «carencia de ser». En el poema, la primera posibilidad, la de «caer como gota / de mar en el mar inmenso», no es la posibilidad que prefiere Machado (pese a que todo le lleva a ella). Tampoco Légaut se conforma con esta posibilidad, a la que llama la «resignación infinita», tanto la de las religiones milenarias como la de algunas filosofías cuya respuesta a la cuestión de qué es el hombre es una forma renovada de «fatalismo».

Machado deja abierta una segunda posibilidad en el poema: «ser lo que nunca he sido». Esta posibilidad suena a la «fe en sí mismo». Prueba de ello es que Machado, después, con imágenes que ahora no podemos comentar, describe una lucidez sobre sí, una integridad en la reflexión y una desnudez que es justo lo que la «fe en sí mismo» permite, esto es: ser «sin sombra y sin sueño», avanzar «sin camino y sin espejo».

II. «Nota sobre la fe» (1975)

Légaut, en un libro de 1975, , sintetizó de nuevo qué entendía por «fe en sí mismo». Lo hizo en la primera parte de una «Nota sobre la fe» que recomendamos especialmente.

En esta Nota están ya presentes los tres umbrales de la vida espiritual, según Légaut: (a) tomarse la vida en serio; (b) dar un carácter absoluto a los compromisos; pero, además, (c), caer en la cuenta de la forma ideológica de entender éstos, y, al mismo tiempo, rebasarla gracias a descubrir una exigencia fundamental de carácter absoluto, arraigada en la propia profundidad, que no consiste en una mera obediencia o cumplimiento de lo que se exige de forma general, sino que abre a una rara y singular combinación de riesgo y de fidelidad. Por ella, el hombre ya no encaja en ninguna casilla establecida.

Y terminamos este tema con una última observación. La preposición «en» de la fe en sí mismo tiene 2 valores: (1) uno mismo no es sólo el agente sino que es también el lugar donde se da la fe; y (2), uno mismo es, además, el término de la «adhesión» que es la fe, para la que Légaut usaba el verbo «desposar» (épouser).

La fe significa, para Légaut, que hay un absoluto en el hombre (incluido uno mismo), como sujeto y como término, y significa, además, que hay una búsqueda de la propia humanidad, o un paso del yo superficial al yo profundo, que no emprenderíamos o que no intentaríamos si, en cierto modo, no lo hubiéramos ya encontrado o logrado.

III. «El amor humano» (capítulo II de El hombre en busca de su humanidad)

El lector que Légaut deseaba encontrar adivinará, en este texto, el esfuerzo del autor por ser, por un lado discreto, y, sin embargo, por otro lado, hablar a fondo, de la experiencia humana del amor a partir de la suya propia y de sus más allegados. Tema habitual de poetas, cantantes y artistas, un campesino, ex matemático y creyente, se esfuerza por hablar de él, en el camino de su propia investigación y reflexión, a los setenta, sobre la condición humana. No es el texto habitual de un pastor, sacerdote, teólogo, filósofo o psicólogo. A poco que se conozca el marco de su vida, se adivina, en efecto, entre líneas, tan sólo una vida común, de esposo y de amigo de sus amigos, con los que ha hablado a fondo. La selección que ofrecemos es la mitad más o menos de su texto. Por esfuerzo de simplificar hemos suprimidos frases y párrafos enteros, donde abundaban los matices y las observaciones.

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GUÍA DE LECTURA Y AUTOEVALUACIÓN

Por Antonio Duato

El trabajo de presentación y síntesis que nos presenta Domingo de los dos primeros capítulos de la obra principal de Légaut no puede hacerse más claro y sencillo. Y creo que si uno entra en estos textos, con calma y paciencia, irá sacando punta y encontrando momentos de luz.

Pero estamos acostumbrados a mucha rapidez en este mundo de Internet. Nada de rollos. Y si pudiera ser con imágenes, una presentación o un video mejor…

Para el que no tenga tiempo o ganas de leer los textos propuestos, o como incitación a hacerlo, hago esta breve supersíntesis de la síntesis:

La película de lo vivido es la materia del trabajo interior o espiritual. De esto ya hablamos. No hay otro. Pero claro, de lo vivido –los “bienes de la vida” dice Légaut– hay muchos que “consumimos” y otros que nos interpelan por dentro. A estos últimos los llama “específicamente humanos”. Algo (una situación, un texto, un contacto…) que nos ha producido una intensa vivencia estética, o intelectual o religiosa, puede despertarnos a una fugaz realidad trascendental donde se va poder asentar el movimiento interior de fe en sí mismo.

Lo original de Légaut es que al hablar de estos bienes humanos, con capacidad de “llamar” hacia el interior y hacia lo más real, de manera explícita y valiente rompe con toda la tradición ascética de huir de “las pasiones”, de privarse de goces corporales para llegar a ser “interiores” o espirituales. Porque Légaut pone precisamente el amor y la paternidad como prototipos de bienes que nos llaman a no tener y “consumir” sino a salir de nosotros, a experimentar la carencia de ser y la afirmación del ser que fundamenta la fe… Y, aunque se puede hablar de amor de forma sublimada y espiritualizada, el amor del que parte Légaut para empezar el trabajo espiritual es el “primer analogado” del amor: el amor del enamoramiento, el que busca y exige el contacto corporal, el que llega al éxtasis de la unión física de la carne, el amor conyugal. ¿No valdrá la pena leer cómo pone Légaut en el instinto ese inicio de salir de uno, hacerse presente al otro y llegar a la fe en el otro?

A quien consiga leer más o menos a Légaut, a quien haya leído a otros autores y poetas que le hayan hecho penetrar en este misterio del amor (sobre paternidad hablará en otro capítulo), a quien haya descubierto momentos de impotencia y de fe suprema en la historia de sus propios amores y desamores, yo invito a seguir aportando palabras auténticas y personales sobre las experiencias profundas. Este taller está avanzando poco a poco, con testimonios magníficos.
Se puede hablar de lo más íntimo con realismo, sin palabras dulzonas (“mermelada” llamaba Légaut a cierta literatura espiritual) pero con discreción y sin exhibicionismo. Si no negamos el instinto y nos alejamos de lo más material, si tampoco vivimos esas realidades como meros “consumidores”, si estamos atentos a las invitaciones más profundas que de allí se derivan… ¿acaso no estaremos encontrando una base muy firme para una verdadera espiritualidad laica?
Y otra pregunta me viene que no puedo evitar: sin negar que el celibato –que priva al ser humano del amor conyugal y de la paternidad real– sea para alguien una opción o una necesidad, ¿es en teoría la mejor manera para llegar a una espiritualidad más sublime, como siempre se ha considerado en nuestra tradición?

LA CRISIS ECONÓMICA Y EL CELAM

"Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación - Por un desarrollo humano, integral y solidario"
Declaración emitida por miembros del Departamento Justicia y Solidaridad del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).

Del 7 al 10 de febrero de 2010 nos hemos reunidos obispos, sacerdotes, diáconos, religiosos, religiosas, laicos y laicas, asesores y miembros de los equipos de apoyo del Departamento Justicia y Solidaridad del Consejo Episcopal Latinoamericano con motivo de la reunión anual de evaluación y planificación, evento en el cual hemos constatado la problemática que viven los pueblos de América Latina y el Caribe por la crisis económica y el cambio climático, y deseamos dirigirnos a nuestras poblaciones y líderes para manifestarles lo siguiente:

Introducción

1. La vida y la misión de los discípulos de Jesucristo se desarrollan en un contexto socio-cultural muy complejo, debido en buena medida a las profundas mutaciones en todos los órdenes, promovidas por fenómenos mutuamente interrelacionados, entre ellos, la globalización, el avance de la ciencia y la tecnología, el secularismo y el pluralismo religioso.

2. El aceleramiento de la globalización en las últimas décadas ha tenido un impacto muy grande en la sociedad, lo cual se ha reflejado, en medio de la crisis financiera, en la búsqueda de caminos conjuntos para el desarrollo de la economía mundial y en las nuevas oportunidades que tienen los países para un crecimiento económico sostenido; en la expansión de la democracia y la promoción y defensa de los derechos humanos; en los avances científicos y tecnológicos, generadores de cambios radicales en todos los campos de la actividad humana; y en la simultaneidad de las comunicaciones que han hecho realidad aquello de la 'aldea global'.

3. Al mismo tiempo, es necesario constatar que el tipo de globalización promovido por el mundo de hoy, está animado por la ideología neoliberal y por un 'fundamentalismo del mercado' que ha derivado en un aumento de la pobreza, en una exclusión en todos los órdenes, en el debilitamiento del papel del Estado en la búsqueda del bien común, en una búsqueda de homogeneización cultural expresada en una "cultura de masas"; pero también ha despertado la conciencia de los valores locales y la expansión de procesos culturales de los excluidos desde lo que se ha llamado la "globalización desde abajo".

La exclusión social

4. En efecto, en el campo social, la población de América Latina inicia el año 2010 con 9 millones más de pobres respecto de la cifra de inicios de 2009 que ya era muy elevada. La población en pobreza pasó de 180 a 189 millones. Ha crecido la pobreza en la peor de sus formas: la indigencia. "Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y opresión, sino de algo nuevo: la exclusión social. Con ella queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está abajo, en la periferia o sin poder, sino que se está afuera. Los excluidos no son solamente "explotados" sino "sobrantes" y "desechables"." (DA 65), Las situaciones de pobreza e indigencia son factores que pueden contribuir a la generación de mayores índices de criminalidad lo que conduce entre otros al incremento de la problemática penitenciaria.

5. Como de costumbre, los pobres están sufriendo mucho más la crisis. Ella afecta más duramente a los más vulnerables. Entre los más afectados están los niños, las mujeres, los jóvenes, los pueblos indígenas y afrodescendientes. Cerca de uno de cada cuatro jóvenes esta fuera del sistema educativo, y del mercado de trabajo. El porcentaje de pobres de la región, según la CEPAL, ascendió al 34.1%, y la indigencia al 13.7%. Más de una de cada tres personas, son pobres, en uno de los Continentes potencialmente más ricos del planeta, bendecido por Dios, con reservas enormes de materias primas estratégicas, gran biodiversidad, posibilidades excepcionales de producción de alimentos, un tercio de las aguas limpias de todo el orbe, múltiples fuentes de energía barata, una excelente ubicación geo - económica, y un gran potencial turístico.

6. Las paradojas son tan fuertes, como el hecho de que produciendo América Latina alimentos para tres veces su población actual, el 16% de los niños sufre de desnutrición crónica. El problema de la alimentación en América Latina es principalmente un problema de acceso a la tierra y a los alimentos producidos.

7. Todo esto se agrava con el avance de la corrupción generalizada tanto en el ámbito público como privado (Cf SD 233, DA 70), que corroe amplios estratos de la sociedad y que tiene dimensiones transnacionales. Uno de los retos para este nuevo siglo es la consolidación de una fuerza ética, moralmente vinculante, acogida por todos los sectores de la sociedad y por todos los pueblos, que nos conduzca a la construcción de una sociedad justa, transparente, solidaria y participativa.

La crisis económica y el impacto en los pobres

8. En el campo económico, la crisis económica mundial, la mayor en 80 años - cuyo origen no es sólo la aplicación del modelo economicista neoliberal, sino que es el propio modelo como tal el que está cuestionado - ha tenido fuertes impactos en los altos niveles de pobreza y desigualdad de América Latina. Estos impactos humanos y ecológicos de la crisis, con frecuencia han sido dejados de lado en su tratamiento en los medios de comunicación, y en el discurso político usual. La atención se ha enfocado en las consecuencias financieras y macroeconómicas de la crisis, sin considerar, sus efectos sobre las personas y los bienes de la creación, los cuales en definitiva son objetivo fundamental de la economía. Una expresión frecuente en voces de economistas de prestigio e influyentes en la región y a nivel internacional es: "ya salimos de la crisis, todo anda mejor, menos la desocupación"; esto retrata todo un modo de interpretar la realidad.

9. La crisis económica global acentuó las agudas desigualdades latinoamericanas, las mayores comparativamente de cualquier región del mundo. Es una de las causas de por qué un Continente tan rico, tiene tanta gente pobre. Según los últimos datos del Informe de Desarrollo Humano 2009 del PNUD (Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo), mientras que la brecha entre el 10% más rico, y el 10% más pobre, es en Noruega de 6.1 veces, en Japón de 4.5, en España de 10.3, en América Latina esas cifras se multiplican de 5 a 10 veces. El Papa Benedicto señalaba en su última Encíclica Social: "La riqueza mundial crece en términos absolutos, pero aumentan también las desigualdades. En los países ricos, nuevas categorías sociales se empobrecen y nacen nuevas pobrezas. En las zonas más pobres, algunos grupos gozan de un tipo de superdesarrollo derrochador y consumista, que contrasta de modo inaceptable con situaciones persistentes de miseria deshumanizadora. Se sigue produciendo "el escándalo de las disparidades hirientes" ". (CIV 22).

10. Hay una profunda concentración del poder económico en el mundo, contraria a los principios de la DSI del destino universal de los bienes y la justa distribución de la riqueza. Pocas corporaciones trasnacionales gobiernan el mercado global. Podríamos decir que las grandes corporaciones influyen poderosamente en el gobierno mundial a todo nivel. La soberanía de los Estados ha ido pasando de los niveles de la política a los de la economía.

Un trabajo digno para todos 

11. En el campo laboral, según se estima en las estadísticas disponibles, la crisis destruyó en el 2009, no menos de 2.5 millones de empleos en América Latina. La tasa de desempleo abierto pasó de 7.5% a 8.5% en promedio. El total de desocupados llega a 18.400.000 personas. Pero además aumentaron todo tipo de formas de trabajo que violan la idea de trabajo digno, entre ellas el trabajo informal, el trabajo precario, los empleos clandestinos, los trabajos sin protección social alguna, y se contrajeron los empleos a tiempo completo. Una meta básica de la economía es generar trabajos dignos para todos y todas. Si esto no se cumple, en realidad lo que no funciona es uno de los motores para generar condiciones de vida digna. Hacemos un llamado a los gobernantes y a los empresarios para que asuman su responsabilidad de crear más fuentes de trabajo y de invertir en la superación de las nuevas pobrezas que están surgiendo en la región. (Cf DA 62)

12. La crisis está teniendo un impacto de alta regresividad en los diversos países de la región que tenían elevadas remesas migratorias. Dichas remesas, son los ahorros que los inmigrantes pobres latinoamericanos que se fueron en las últimas dos décadas envían a sus familias en sus países de origen. Las remesas daban ayuda a 20 millones de familias latinoamericanas pobres. Muchos de los que las enviaban han perdido total o parcialmente sus empleos en Estados Unidos, España, Italia y otros países. Las remesas de los migrantes han disminuido en el 2009, según cálculos iniciales en no menos de un 11%, agravando la situación de las familias pobres de la región que las recibían.

Alianza entre el ser humano y el medio ambiente 

13. En la región el incremento de las actividades extractivas sigue siendo muy significativo, en medio de conflictos socioambientales latentes o declarados. El Papa Benedicto XVI nos dice "¿Cómo permanecer indiferentes ante los problemas que se derivan de fenómenos como el cambio climático, la desertificación, el deterioro y la pérdida de productividad de amplias zonas agrícolas, la contaminación de los ríos y de las capas acuíferas, la pérdida de la biodiversidad, el aumento de sucesos naturales extremos, la deforestación de las áreas ecuatoriales y tropicales? ¿Cómo descuidar el creciente fenómeno de los llamados «prófugos ambientales», personas que deben abandonar el ambiente en que viven -y con frecuencia también sus bienes- a causa de su deterioro, para afrontar los peligros y las incógnitas de un desplazamiento forzado? (...). Todas éstas son cuestiones que tienen una repercusión profunda en el ejercicio de los derechos humanos como, por ejemplo, el derecho a la vida, a la alimentación, a la salud y al desarrollo". (Cfr. S.S. Benedicto XVI, Mensaje Jornada Mundial por la Paz, 2010). Las consecuencias negativas de ello las sufren las poblaciones con mayor precariedad económica.

14. Hoy es más que nunca necesaria la promoción de una verdadera responsabilidad ecológica. La defensa de lo ecológico debe incluirse dentro de los intereses sociales que exigen protección jurídica plena y que rebasa los límites del derecho de una nación determinada porque afecta a la comunidad internacional. En este sentido, Aparecida nos exhorta a "empeñar nuestros esfuerzos en la promulgación de políticas públicas y participaciones ciudadanas que garanticen la protección, conservación y restauración de la naturaleza; y a determinar medidas de monitoreo y control social sobre la aplicación en los países de los estándares ambientales internacionales" (DA 474 d, e).

15. De otra parte, los Obispos urgen una educación ecológica que ayude a "descubrir el don de la creación, sabiéndola contemplar y cuidar como casa de todos los seres vivos y matriz de la vida del planeta, a fin de ejercitar responsablemente el señorío humano sobre la tierra y los recursos, para que pueda rendir todos sus frutos en su destinación universal, educando para un estilo de vida de sobriedad y austeridad solidarias" (DA 474 a). Benedicto XVI lo dijo en forma muy concreta: hay que "fortalecer esa alianza entre ser humano y medio ambiente..." (CIV 50).

Hacia una educación democrática

16. La crisis también ha impactado en el congelamiento o reducción de los presupuestos educativos, agravando los fuertes déficits que tiene la región en educación. En un mundo donde es imprescindible terminar el nivel secundario para tener acceso al trabajo, no lo termina un gran número de jóvenes. Cerca de 6 millones de jóvenes entre 15 y 19 años de edad no han terminado la primaria. "La pobreza es hoy pobreza de conocimiento y del uso y acceso a nuevas tecnologías" (DA 62).

17. De otra parte, las reformas educacionales, están "centradas prevalentemente en la adquisición de conocimientos y habilidades, y denotan un claro reduccionismo antropológico, ya que conciben la educación preponderantemente en función de la producción, la competitividad y el mercado" (DA 328). Es importante destacar como componente prioritario el fomento de una educación democrática, al menos en tres sentidos: a) que sea una educación para todos, como lo decían los Obispos latinoamericanos cuando se reunieron en Medellín, "de tal manera que todos los sectores sociales, sin discriminación alguna, tengan acceso a ella y adquieran en la misma una auténtica conciencia social que informe su vida" ; b) que sea una educación donde la comunidad se convierta progresivamente en gestora de su propia formación y de su propio desarrollo; c) que sea una educación que forme en la teoría, pero sobre todo en la práctica, en el respeto y promoción de la dignidad humana, en un estilo sobrio de vida y en la construcción de una ciudadanía que abra las puertas a la participación de todos en la democratización política, económica, social y cultural de la sociedad.

Por una cultura de paz 

18. Es escandaloso que, ante el incremento de la pobreza y la reducción de fondos dedicados a educación y salud, crezca la carrera armamentista en la región que genera la enemistad entre nuestras naciones hermanas. La paz es un derecho fundamental de nuestros pueblos, condición necesaria para disfrutar de los demás derechos. Por eso, un reto para la democracia es, por una parte, propugnar por un acuerdo mundial para la reducción del armamentismo y apoyar a los organismos nacionales e internacionales que promuevan iniciativas concretas para el desarme; y, por otra, educar para la paz, formando a las personas en los principios y valores básicos de la convivencia como son el respeto, la tolerancia, la justicia y la solidaridad; y exigir a los gobernantes el diseño de políticas de paz entre nuestros pueblos.

Credibilidad política y Neopopulismos 

19. La escasa participación de los ciudadanos en la política, entendida en su aspecto más amplio, y no solamente en el ámbito electoral, se ha incrementado en nuestros países debido especialmente a la falta de credibilidad en los líderes políticos, a la desesperanza y a la pérdida de ilusiones en un futuro mejor.

20. Los neopopulismos autoritarios que se están apoderando de nuestra región, debido en buena medida a la corrupción de la clase política y a la búsqueda de soluciones mesiánicas a los grandes problemas de nuestros pueblos, se han convertido en un verdadero peligro en la región. Estos neopopulistas acceden al poder por el voto popular, ejerciendo un liderazgo de tipo carismático personalista fuerte. Una vez estando en el poder, golpean, de manera sistemática, todas las instituciones que no se pliegan a su voluntad: los medios de comunicación, los sindicatos, el sector empresarial, la Iglesia...; y tratan de someter a su arbitrio a los demás poderes del Estado: la Corte Suprema de Justicia, la Corte Electoral, el Congreso... Aunque mantienen posiciones aparentemente nacionalistas y antiimperialistas, crean paradójicamente, al interior de su propio país, un régimen autocrático; y manejan a su antojo los fondos del Estado con una actitud paternalista, controlando toda la actividad económica del país y pauperizando cada vez más a la población. Tanto estos neo-socialismos populistas como las corrientes neoliberales se fundamentan en una antropología reduccionista, que no responde a las inquietudes más profundas del ser humano de una vida en comunión, participativa, igualitaria, libre y abierta a la trascendencia.

21. El desafío que se presenta en este campo es el fortalecimiento de la sociedad civil, de tal manera que podamos pasar de una democracia representativa a una democracia participativa. La sociedad civil debe hacerse corresponsable tanto en los diagnósticos como en la búsqueda de soluciones y en la ejecución de planes de acción. "El surgimiento real de la sociedad civil redefinirá y animará de nuevo la tarea de la política en términos de convivencia y de democracia en participación en los términos comprensibles de lo local y lo municipal".

Nuevas formas de compromiso

22. El Papa Benedicto nos advierte que "La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en esta clave, de manera confiada más que resignada". (CIV 21)

23. La reciente catástrofe en Haití demostró una vez más que los desastres son problemas no resueltos del desarrollo. Los desastres se producen en todos lados, pero impactan de manera particular en los países pobres a través de una serie de mecanismos creadores de vulnerabilidad (Cfr TMA 51). Alentamos todas las iniciativas de solidaridad efectiva, organizada y transparente, entre ellas la condonación de la deuda externa, que permitan la reconstrucción de Haití. También ratificamos la exigencia del Papa Juan Pablo II de condonación de la deuda externa a los países hundidos en la necesidad imperiosa a causa de la pobreza y la exclusión, que son permanentes desastres. Esto siempre que ese alivio vaya vinculado a la inversión social efectiva para los pobres.

24. Como discípulos misioneros de Jesucristo en este continente deseamos renovar y reafirmar la opción preferencial por los pobres que "está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza. Esta opción nace de nuestra fe en Jesucristo, el Dios hecho hombre, que se ha hecho nuestro hermano" (DA 392). "Los rostros sufrientes de los pobres son rostros sufrientes de Cristo. Ellos interpelan el núcleo del obrar de la Iglesia, de la pastoral, y de nuestras actitudes cristianas. Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo" (DA 393). Reafirmamos el respeto a la vida frente a una cultura de muerte que amenaza a América Latina y El Caribe. Decimos con toda claridad que los gozos y las esperanzas, las tristezas y angustias del pueblo son los gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo (Cfr GS 1).

25. El presente 2010 encuentra a ocho países latinoamericanos (Argentina, Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador, México, Paraguay, Venezuela) celebrando sus 200 años de independencia. Deseamos que ésta pueda ser una ocasión propicia para restaurar los elementos fundantes de nuestros pueblos, abiertos a un futuro humanista, cimentado en una auténtica libertad, en una igualdad de oportunidades para todos y en una fraternidad que consolide los vínculos de comunión con los desheredados y excluidos. Es necesario reconocernos como una familia de latinoamericanos y caribeños, sin discriminaciones ni exclusiones por motivos de sexo, raza, condición social y pertenencia nacional, generando condiciones de vida dignas para los más pobres en el marco de un desarrollo humano, integral y solidario (Cfr DA 474-c; 524-525).

26. Por ello reafirmamos nuestro compromiso en la búsqueda del desarrollo humano integral solidario, que sea realmente, para toda la persona y para todas las personas, "el paso de condiciones de vida menos humanas a condiciones de vida más humanas" (PP 20). Un desarrollo que integre todas las dimensiones de la vida tales como la económica, la social, la política, la ecológica, la cultural y muy especialmente la ética y religiosa, un desarrollo solidario en la medida que implica el compromiso de todos los sectores y actores en la búsqueda del bien común, de modo que los pueblos sean los protagonistas de su construcción, pues son los primeros responsables de él (Cfr PP 77).

27. Debemos reafirmar que "una y plural, América Latina es la casa común, la gran patria de hermanos" (DA 525), donde todos podemos convivir con dignidad. En nuestros pueblos tenemos grandes reservas espirituales y morales. Jesucristo, Camino, Verdad y Vida, nos invita a la reconciliación y a la amistad social, a la cooperación y a la integración. María de Guadalupe, discípula y misionera, nos enseña a salir de nosotros mismos en camino de sacrificio, amor y servicio, y nos acompaña en forma cercana, llena de comprensión y ternura (Cf DA 553). Sólo así seremos los cristianos, no profetas de desventuras, sino portadores de Buenas Noticias para nuestros pueblos.

Bogotá, febrero de 2010

Cardenal Julio Terrazas Sandoval, CssR. Arzobispo de Santa Cruz de la Sierra Bolivia Presidente del Departamento de Justicia y Solidaridad

Mons. Jorge Eduardo Lozano Obispo de Gualguaychú Argentina Sección de Pastoral Social Mons. José Luis Azuaje Ayala Obispo de El Vigía-San Carlos del Zulia Venezuela Sección Laicos Constructores de la Sociedad

Mons. Luis Artemio Flores Calzada Obispo de Valle del Chalco México Sección Pastoral Social Mons. José Domingo Ulloa Mendieta Obispo Auxiliar de Panamá Panamá Sección Movilidad Humana

CREYENTES PASIVOS

A los no adeptos se nos hace convivir obligatoriamente con lo religioso y, si alzamos la voz, somos unos intransigentes.

Juan Manuel Aragüés Estragués 
Si alguien hace cincuenta años hubiera hablado de fumadores pasivos, hubiéramos esbozado una mueca de incomprensión, pues no existía conciencia de una tal figura. Con el paso del tiempo, nos hemos ido dando cuenta de que no hace falta fumar para sufrir las consecuencias del tabaco y que el placer de unos podía convertirse en el perjuicio de otros. Progresivamente, de manera muy lenta, se fue generando un discurso crítico hacia el tabaco puesto que sus efectos también recaían en quien no tenía el hábito de fumar. Y ello llevó a la restricción de la presencia pública del tabaco. No sé si recordarán los inicios del proceso, cuando se prohibió fumar en transporte público, y lo que costó que la medida resultase efectiva, pues la restricción no fue bien recibida por muchos fumadores que siguieron como si tal cosa. Ahora nadie fuma en un autobús urbano, por ejemplo, y nos parece, a fumadores y no, lo más normal.

Quienes no fumamos y hemos compartido espacios con fumadores sabemos lo difícil que en ocasiones se hacía conciliar la relación. Era curioso ver cómo cuando, con una sala llena de humo, pedías a tus compañeros que, por favor, se cortaran un poco, se te calificaba de intransigente y de exagerado. A veces te tenías que salir un rato a respirar a la calle. La siguiente vez que volvías a pedir, cuando menos, moderación, nuevamente te miraban con esa expresión de "otra vez este pesado". Y créanme si les digo que en absoluto soy un furibundo antitabaco y que no comparto la fiebre puritana que nuestros gobernantes han importado del otro lado del Atlántico. En cualquier caso, creo que se ha avanzado bastante en la cuestión y que la mayoría de los fumadores adoptan una posición muchísimo más respetuosa y consciente que hace unos años.

Digo todo esto porque muchas veces el debate sobre la religión me recuerda profundamente al del tabaco. Si para la persona fumadora, e incluso para la sociedad en general, la rara era la persona que pedía que no le hicieran tragar humo contra su voluntad, en la actualidad el esquema se reproduce con respecto a la presencia de lo religioso en la vida cotidiana. Por eso hablo de "creyentes pasivos", porque a los no creyentes se nos hace convivir obligatoriamente con lo religioso y, si alzamos la voz, es que somos unos intransigentes que no respetamos las creencias de los demás; como el no fumador no respetaba la libertad del fumador.

El tema del crucifijo en las aulas ha sido, sin duda, el tema estrella. A raíz de la sentencia europea sobre la cuestión, escuché en una tertulia al director de un periódico nacional argumentar en repetidas ocasiones que el crucifijo "a nadie molesta". Sorprendente argumento, pues si así fuera no se hubiera suscitado la polémica. Lo que en realidad quería decir es que no le cabía en la cabeza que a alguien le molestara, lo mismo que al fumador con su humo. Ganas de molestar de cuatro exagerados. En el fondo alienta la misma postura, la incapacidad para entender que pueda haber maneras diferentes a la propia de mirar el mundo. Y si las hay, la mía, que es la buena, la normal, la natural, la de "todo el mundo", no puede molestar. Lo demás es intransigencia.

Estos días se desarrolla una polémica en la Facultad de Derecho, pues uno de sus catedráticos, Ignacio Lacasta, ha solicitado que se suprima la misa en honor del santo patrón de las festividades del centro. La misa, faltaría más, se celebrará. Y el patrón, cómo no, seguirá siendo el mismo. ¿Qué sentido tiene que las festividades de las facultades tengan que ver siempre con santos? Se dirá: bueno, es que tienen que ver con la disciplina en cuestión. Aceptemos el argumento. La celebración de un centro debe realizarse conmemorando el día de una personalidad relevante de la disciplina. La casualidad es que todas las personalidades relevantes son santos. Es decir, están en su condición de santos, no de sabios. Así se lo hice ver al decano de la Facultad de Educación de Huesca, cuando le planteé que si no sería más lógico que el patrón de dicha Facultad, a la que pertenezco, fuera, por ejemplo, Joaquín Costa, sin duda la persona más relevante de Huesca, incluso de España, en el tema de la educación. Seguimos con el santo en procesión.

Qué decir de un calendario escolar irracional, construido en función de la celebración de la Semana Santa cristiana, y que hace que unos años el último trimestre (tres meses), sea de mes y medio y otros de tres y medio, lo que supone un absoluto disparate educativo. Todo sea por no cuestionar la tradición, aunque ésta afecte negativamente al sistema educativo.

No hay duda de que estamos bañados en la cultura cristiana, sometidos a sus tradiciones. A pesar del discurso victimista de la Iglesia, nos siguen imponiendo sus festividades, sus músicas tres veces al día, su calendario, sus celebraciones, para las que les cortan el centro de las ciudades impidiendo el paso de los vecinos y vecinas hacia sus casas, cosa que no ocurre con ningún otro tipo de manifestación. Por no mencionar que les mantenemos con nuestros impuestos, por mucha crucecita en la declaración que nos vendan. Y los demás, a tragar humo. No hay duda de que no somos más que un atajo de intransigentes.

Profesor de universidad y autor de ´El laberinto de los dioses. Historias y mitos para niños ateos

METÁFORAS SOBRE DIOS

Pope Godoy

“Sabemos que Dios no tiene manos, pero nosotros estamos en manos de Dios”. Esta metáfora tan sugerente del credo de Díez Alegría abre el camino para estos breves apuntes. “A la divinidad nadie la ha visto nunca” (Jn 1,18), de modo que nos aproximamos sólo a través de metáforas y comparaciones balbucientes.

Los especialistas en antropología religiosa han estudiado en las más variadas épocas y culturas eso que solemos llamar experiencia religiosa. La han descrito en términos de tanteo, aproximación y desconcierto. Hablan de “lo tremendo”, “lo fascinante”, “lo totalmente otro”. Lo que atrae, atemoriza, “engancha”… Algo que nos desborda por los cuatro costados.

La exuberancia de metáforas sobre Dios en el Antiguo Testamento se enmarca en un contexto cultural agrícola y patriarcal. La experiencia se formula con metáforas de marcado acento interpersonal. Dios habla (“Oráculo de Yahvé”) y la persona creyente habla con Dios. Los salmos desgranan todo un cúmulo de sentimientos, dentro de la inmensa ambigüedad humana, en forma de oración.

Esas metáforas contienen también un fuerte componente antropomórfico: Dios se alegra, se irrita, se arrepiente, se enternece… Se subraya de manera muy destacada el poder de Dios, “Rey mío y Dios mío” (Sal 5,2; 84,3); “su majestad sobre el cielo y la tierra” (Sal 148,13). Pero también aparece la metáfora maternal de cercanía y ternura: “¿Puede una madre… dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no te olvidaré” (Is 49,15).

Jesús de Nazaret utiliza con frecuencia la metáfora del Reino-Reinado de Dios. Sin embargo, no emplea la fórmula de Dios-Rey, como metáfora de poder, sino la de Dios-Padre como metáfora de cercanía, de compasión y ternura. Todas las parábolas de Jesús son metáforas sobre Dios que interpelan, desconciertan, fascinan, rompen esquemas… Formulan una nueva visión de Dios y, en consecuencia, una nueva visión de la familia humana. El centro de gravedad se traslada desde la grandeza de Dios hacia el sufrimiento y la felicidad del ser humano. Esa es la gran revolución religiosa que Jesús aporta a la humanidad.

En contraste con esa intuición genial, las metáforas sobre Dios que subyacen en muchas teologías (pecado original, redención por la sangre, castigo eterno, elección excluyente…) son incompatibles y contradictorias con esa otra esclarecedora y grandiosa metáfora de Dios encarnado en Jesús de Nazaret.

La progresiva adultez del ser humano y la influencia de una sociedad laica nos ayudan a revisar nuestras metáforas sobre Dios. Por una parte, la teología feminista reivindica la metáfora de Dios-Madre, tan legítima como la de Dios-Padre. Sin duda. Pero es importante tener en cuenta que las metáforas sobre Dios están condicionadas por los contextos culturales y también por nuestras propias experiencias individuales. Por ejemplo, la persona que tiene una experiencia traumática de su padre o de su madre es casi imposible que pueda transferir hacia Dios el nombre de padre o de madre. Y desde luego, se nos queda muy claro que Dios no es ni varón ni mujer…

La ambigüedad de las metáforas.
Pero hay más. En la sociedad laica todo sucede como si Dios no existiera. ¡El silencio de Dios! Bonhoeffer lo formuló con deslumbrante lucidez: “Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios”. La sociedad se organiza en todos sus ámbitos, incluso en la ética, con total autonomía y sin tutelas externas. Y aquí se produce un vuelco de extraordinaria importancia: ninguna religión puede invocar una pretendida revelación divina para violar un solo derecho humano.

Si todas las religiones asumieran este cambio de perspectiva, la humanidad entera daría un paso de gigante hacia la paz, el diálogo, el respeto mutuo y la eficaz realización de los derechos humanos para cada una de las personas. A partir de ahí, queda un inmenso tajo para la solidaridad, para la gratuidad y para la denuncia. Por ahí camina el Dios de Jesús.

Pensando y hablando de Ti, me encuentro ante Ti y Contigo (“más íntimo que mi propia intimidad”, había escrito Agustín de Hipona), en silencio lacerante y, a la vez sosegado. Porque, a pesar de tanto desgarro y tanto desconcierto, siempre estoy, siempre estamos en Tus manos.

DIOS EN HAITÍ

"El concepto de un mundo sin mal es tan contradictorio como un círculo-cuadrado"

Haití, Dios, el mal...y de nuevo el dilema de Epicuro 

El teólogo Andrés Torres Queiruga explica a Dios después del terremoto 

Andrés Torres Queiruga

No es, pues, que Dios "no quiera" o "no pueda", sino que simplemente la pregunta carece de sentido. Dios quiere el bien, únicamente el bien, para el bien y la felicidad nos crea 

La catástrofe ha sido terrible: como un mazazo en la conciencia del mundo, ya castigado por la crisis económica. Por fortuna, la reacción ha sido casi sorprendentemente buena. Se ha producido una especie de salto cualitativo en la solidaridad mundial, tanto en los individuos como sobre todo en los estados que, como nunca antes, comprendieron la necesidad, en estricta de justicia, de unirse para reconstruir un país destrozado y, antes, esquilmado (¿lo cumplirán?).

También la teología, en la casi totalidad de los artículos publicados, supo apuntar a algo fundamental: no remitir el problema a Dios centrándose en la catástrofe natural, sino insistir en nuestra responsabilidad humana, en el hecho de que, por nuestra culpa, los males causados hayan afectado ante todo y sobre todo a los pobres. Ellos han sufrido y sufren mayoritariamente las peores y más dolorosas consecuencias.

Lo que se espera no es, pues, el puro lamento o la simple compasión, sino la ayuda efectiva y la presión política.

Como es natural, personalmente también sentí deseos de escribir algo, pues al problema del mal he dedicado una parte importante de mi reflexión y un buen puñado de trabajos. Por fortuna, el hecho de estar acabando un libro al respecto, y sobre todo la reacción tan positiva que se percibía por todas partes hicieron que me conformase con ver y saborear el claro avance que se ha producido en las reacciones. A pesar de todo, no me abandonaba mi vieja sospecha de que algo faltaba.

Todo eso es verdad, pero el terremoto no lo hemos producido nosotros, y sin él el problema habría desaparecido de raíz: ¿por qué Dios no lo ha evitado? Latet anguis in herba, pensaba, "la víbora sigue oculta entre la hierba".

"Misterio", acaban respondiendo en general los artículos. Pero ¿misterio por qué? ¿Misterio real o contradicción producida por nuestras ideas y presupuestos? Miles de hombres y mujeres estuvieron en Haití, renunciando al sueño y exponiendo la vida por ayudar a las víctimas. Si en su mano estuviera la posibilidad de evitar previamente el terremoto, ¿habría siquiera uno solo que dejase de hacerlo?

Sin embargo, demasiados creyentes y teólogos siguen dando por supuesto que Dios sí podría, pero que no lo hace; pero, siendo omnipotente, eso, en definitiva, significa que no quiere. Otros, menos, se atreven a decir que no puede; pero entonces ¿qué "dios" es ese, y quien podrá darnos esperanza?

Epicuro lo había preguntado hace ya muchos siglos. Y, como era de esperar, la víbora levantó la cabeza. Martín Caparrós, en El País 07/02/2010, sin aludir al famoso dilema -tal vez sin conocerlo siquiera- y refiriéndose primero al terremoto de Lisboa (1755), afirma con toda crudeza: "La existencia -la insistencia- del mal hacía que ese dios fuera un ineficiente o un vicioso: o lo hacía a voluntad y era el mayor canalla, o no podía evitarlo y era un perfecto inútil".

Y después, dando un salto, se ensaña hablando de Haití: "Así que, a pesar del mal despendolado -a pesar de terremotos y de hambrunas, matanzas y tsunamis-, millones siguen arrodillándose ante un dios que lo hace o lo permite. Y, para más inri, lo proclaman; no deja de extrañarme. Si yo creyera que ese dios existe -si creyera que en algún lugar del infinito pulula un ente todopoderoso que no usa su todopoder para impedir estos desastres-, si yo creyera que hay un dios tan hijo de puta como para matar de un golpe a cien mil muertos de hambre, y si ese dios fuera mi dios, mi amo, intentaría protegerlo: me pasaría la vida negándolo, diciendo a todo el mundo que no hay tal cosa, que cómo se le ocurre, ¿dios?, ¿un dios?, ¿eso qué significa? Frente a desgracias como ésta, el verdadero creyente no tiene más remedio que fingirse ateo -y, quizá, viceversa. Así que hay que dudar de casi todo, como siempre".

He dudado en reproducir un texto tan abrupto. Quiero pensar que al escribir dios con minúscula y poner el condicional -"si yo creyera que ese dios existe"- está atacando un ídolo. En todo caso, lo afirmo yo. Y, no sin lamentar esas expresiones que pueden herir tan brutalmente la fe de los creyentes, quiero tomarlas como un serio y urgente aviso para la teología.

Lo he repetido muchas veces: es preciso deshacer con rigor crítico el dilema de Epicuro, descubriendo su trampa y mostrando su falsedad. En tiempos de religiosidad común y compartida, la fe en Dios podía sostenerse apoyándose en una confianza radical que era capaz de desafiar la lógica, porque presentía que ésta tenía que cojear por algún punto. Eso ya no es posible en nuestra "era crítica".

Debemos reconocerlo, si no por honestidad intelectual, al menos porque nos lo reprochan con argumentos contundentes: creer en un "dios" que, pudiendo, no quisiera acabar con el mal del mundo o que, queriendo, no pudiese, resulta hoy sencillamente imposible.

Por fortuna, la misma agudeza crítica de la modernidad abre el camino de la respuesta. La autonomía de las leyes que rigen el funcionamiento del mundo y las inevitables contradicciones de la finitud, hacen que el concepto (no la fantasía) de un mundo sin mal sea tan contradictoria como un círculo-cuadrado. El dilema de Epicuro tiene trampa: sustitúyase mundo-sin-mal por círculo-cuadrado y hágase la prueba; o pregúntese, como a veces hago en mis explicaciones, si Dios puede o no puede dividir en aula en tres-mitades.

No es, pues, que Dios "no quiera" o "no pueda", sino que simplemente la pregunta carece de sentido. Dios quiere el bien, únicamente el bien, para el bien y la felicidad nos crea.

Hablemos humanamente: podría no haber creado el mundo, y sabe que, si lo crea, tendrá que ser finito (si no, se crearía a sí mismo). En consecuencia, la imperfección, la carencia, el conflicto -el mal- lo acompañarán como una sombra terrible.

Pero la experiencia religiosa más profunda ha intuido siempre que si Dios ha creado, es porque valía la pena; que Él, como Anti-mal de amor infinito, acompaña y sostiene nuestra aventura, convocándonos a colaborar con Él en el trabajo del amor y la justicia; y siempre, asegurando el sentido y abriendo la esperanza.

Contra lo que en la superficie puede parecer, nada menos "moderno" que deducir el ateísmo de la existencia del mal en el mundo. Sería desconocer la autonomía de sus leyes y la dignidad de nuestra libertad. La tontería del telepredicador Pat Robertson, aclarando que el terremoto de Haití que no tiene nada que ver con las placas tectónicas, porque es un castigo divino, ha hecho un gran favor a la inteligencia.

En el mismo periódico Galeano lo recuerda y Jared Diamond avisa -permítaseme recordarlo para que el humor dulcifique un poco el horror- que "cuando el teleevangelista Pat Robertson dice que la ira de Dios ha caído sobre ellos se olvida que es la misma que cae sobre Italia, EEUU o Japón, la misma ira que debería caer sobre él por ser tan estúpido". Y, mantengamos el tono, también sobre nosotros, si seguimos manteniendo teologías que dan pie a tanto malentendido.

SALVACIÓN: RE-CREACIÓN Y PLENO CUMPLIMIENTO

Gustavo Gutiérrez en ¨¨Teología de la Liberación¨¨Perspectivas

C) SALVACIÓN: RE- CREACIÓN Y PLENO CUMPLIMIENTO.
¨¨Yahvé, en efecto, lo convoca no sólo para dejar Egipto sino también, y sobre todo, ¨¨para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel¨¨(3,8). El éxodo será la larga marcha hacia la tierra prometida, en la que se podrá establecer una sociedad, libre de la miseria y de la alienación. En todo el proceso el hecho religioso no aparece como algo aparte. Está situado en el contexto, o más exactamente, es el sentido profundo de toda la narración. Es la raíz de la situación, allí se decide, en última instancia, el dislocamiento introducido por el pecado, la justicia y la injusticia, la opresión y la liberación. Yahvé libera políticamente al pueblo judío para hacerlo nación santa (Ex. 19,4-6)
El Dios del éxodo, es el Dios de la historia, de la liberación política, más que el Dios de la naturaleza. Yahvé es el liberador, el GÓEL de Israel (Is 43,14; 47,4; Jer 50,34). La alianza dará pleno sentido a la liberación de Egipto, la una no se explica sin la otra.
Alianza y liberación de Egipto son sólo dos aspectos de un mismo movimiento. De un movimiento que lleva al encuentro con Dios. El horizonte escatológico está presente, en efecto, en el corazón del éxodo. Con razón apunta G. Casalis ¨¨El corazón del antiguo testamento, es el éxodo de la servidumbre de Egipto y el paso hacia la tierra prometida....la esperanza del pueblo de Dios, no es el regreso al mitológico jardín primitivo, la reintegración al paraíso perdido, sino la marcha hacia adelante, hacia una ciudad nueva, ciudad humana y fraterna cuyo corazón es Cristo¨¨ ( Citado por Y. M. Comgar, Christianisme et libération de l¨homme).
Yahvé será recordado, a través de toda la historia de Israel, por este gesto que da inicio a esa historia. Historia que es una re- creación. En efecto, el Dios que hace del caos un cosmos, es el mismo que hace pasar a Israel de la alienación a la liberación. Todo esto es celebrado en la pascua judía.
La memoria del éxodo impregna las páginas de la Biblia e inspira múltiples relecturas tanto en el antiguo como en el nuevo testamento.
La obra de Cristo se inscribirá en este movimiento, llevándolo a su pleno cumplimiento. La acción redentora de Cristo, fundamento de todo lo que existe, es concebida también como una re- creación y presentada en un contexto de creación (cf. Col 1, 15-20; 1Cor 8,6; Heb 1,2; Ef 1,1-22). El asunto es particularmente neto en el caso del prólogo al evangelio de Juan. Y, según algunos exégetas, todo este evangelio estaría construido sobre esa idea.
La obra de Cristo es una nueva creación. En este sentido es que Pablo hablará de ¨¨una nueva creación en Cristo¨¨( 2 Cor 5,17; Gál 6,15; ). Más todavía, es en esta ¨¨nueva creación¨¨, es decir, en la salvación que aporta Cristo, donde la creación adquiere su pleno sentido (cf. Rom 8) Pero la idea de Cristo es presentada simultáneamente como una liberación del pecado y de todas sus consecuencias: el despojo, la injusticia, el odio; y, al liberar, da cumplimiento- en forma inesperada- a las promesas de los profetas y crea un nuevo pueblo escogido, a escala, esta vez, de toda la humanidad. Creación y salvación tienen pues, en primer lugar, un sentido cristológico: en Cristo todo ha sido creado, todo ha sido salvado. (cf. Col 15-20).
El hombre es el resumen y el centro de la obra creadora y está llamado a prolongarla por medio del trabajo. (cf. Gén 1, 28) Y no sólo a través del trabajo. La liberación de Egipto vinculada, hasta la coincidencia, con la creación, añade un elemento de capital importancia: la necesidad y el lugar de una participación activa del hombre en la construcción de la sociedad. Si la fe en la creación la ¨¨desacraliza¨¨ haciéndola el campo propio del trabajo del hombre, la salida de Egipto, país de la monarquía sagrada, refuerza esta idea: es la ¨¨desacralización¨¨ de la praxis social. Ella será en adelante la obra del hombre. Trabajando, transformando el mundo, rompiendo con una situación de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo su destino en la historia, el hombre se forja a sí mismo.
Dominar la tierra como lo prescribe el Génesis, prolongar la creación, no tiene valor si no es hecho en favor del hombre, Si no está al servicio de su liberación, solidariamente con todos los hombres, en la historia. A eso responde la iniciativa liberadora de Yahvé al suscitar la vocación de Moisés. Sólo la ¨¨mediación de esta auto- creación- revelada inicialmente por la liberación de Egipto- permite salir de expresiones líricas y de categorías aproximativas,y comprender- en profundidad y sintéticamente- la relación entre creación y salvación tan enérgicamente afirmada en la biblia.
En consecuencia, cuando se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la creación por medio del trabajo, estamos diciendo que se sitúa, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvífico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es también, ya salvar. De igual modo, luchar contra una situación de miseria y despojo y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento salvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento.
Muy concretamente, todo esto quiere decir que construir la ciudad temporal no es una simple etapa de ¨¨humanización¨¨, de ¨¨pre-evangelización¨¨ como se decía en teología hasta hace unos años. Es situarse de lleno en un proceso salvífico que abarca todo el hombre y toda la historia humana. Una reflexión teológica sobre el trabajo humano y sobre la praxis social debería partir de esta afirmación fundamental.¨¨
Gustavo Gutiérrez de ¨¨Teología de la Liberación¨¨Perspectivas. Edit. Sígueme. Salamanca. 1973

TOMAR EN SERIO A LOS POBRES

José Antonio Pagola

Acostumbrados a escuchar las "bienaventuranzas" tal como aparecen en el evangelio de Mateo, se nos hace duro a los cristianos de los países ricos leer el texto que nos ofrece Lucas. Al parecer, este evangelista y no pocos de sus lectores pertenecían a una clase acomodada. Sin embargo, lejos de suavizar el mensaje de Jesús, Lucas lo presentó de manera más provocativa.

Junto a las "bienaventuranzas" a los pobres, el evangelista recuerda las "malaventuranzas" a los ricos: « Dichosos los pobres...los que ahora tenéis hambre...los que ahora lloráis ». Pero «Ay de vosotros, los ricos...los que ahora estáis saciados...los que ahora reís». El Evangelio no puede ser escuchado de igual manera por todos. Mientras para los pobres es una Buena Noticia que los invita a la esperanza, para los ricos es una amenaza que los llama a la conversión. ¿Cómo escuchar este mensaje en nuestras comunidades cristianas?

Antes que nada, Jesús nos pone a todos ante la realidad más sangrante que hay en el mundo, la que más le hacía sufrir a él, la que más llega al corazón de Dios,la que está más presente ante sus ojos. Una realidad que, desde los países ricos, tratamos de ignorar y silenciar una y otra vez, encubriendo de mil maneras la injusticia más cruel e inhumana de la que, en buena parte, somos culpables nosotros.

¿Queremos continuar alimentando el autoengaño o abrir los ojos a la realidad de los pobres? ¿Tenemos voluntad de verdad? ¿Tomaremos alguna vez en serio a esa inmensa mayoría de los que viven desnutridos y sin dignidad, los que no tienen voz ni poder, los que no cuentan para nuestra marcha hacia el bienestar?

Los cristianos no hemos descubierto todavía toda la importancia que pueden tener los pobres en la historia del cristianismo. Ellos nos dan más luz que nadie para vernos en nuestra propia verdad, sacuden nuestra conciencia y nos invitan permanentemente a la conversión. Ellos nos pueden ayudar a configurar la Iglesia del futuro de manera más evangélica. Nos pueden hacer más humanos y más capaces de austeridad, solidaridad y generosidad.

El abismo que separa a ricos y pobres sigue creciendo de manera imparable. En el futuro, cada vez será más imposible presentarse ante el mundo como Iglesia de Jesús ignorando a los más débiles e indefensos de la Tierra. O tomamos en serio a los pobres u olvidamos el Evangelio. En los países ricos nos resultará cada vez más difícil escuchar la advertencia de Jesús:«No podéis servir a Dios y al Dinero». Se nos hará insoportable.

INTRODUCCIÓN A MARCEL LEGAUT (4)

Domingo Melero
El arranque de El hombre en busca de su humanidad (1961-1963)

En la Entrega anterior vimos un ensayo de Légaut del período de Les Granges (1958), incluido en Trabajo de la fe (1962). En él vimos cómo surgía el tema de la «carencia de ser». El espesor del texto era comparable al espesor de la tierra donde el grano enterrado atraviesa un lento proceso, hasta dar su fruto.

En esta entrega hablaremos, primero, de una charla de Légaut en 1961 a sus amigos (charla en un clima de confianza). Légaut tiene ya una idea del arranque de El hombre en busca de su humanidad (en adelante, HBH). Por eso es útil este texto: explica cómo le surge la idea del libro. Haremos una síntesis de la charla y luego escogeremos algunos párrafos.

Terminaremos esta entrega abriendo ya el libro de HBH. Echaremos una mirada al Índice; haremos un par de observaciones sobre el mismo; y propondremos leer completa la Introducción de HBH. Al final daremos alguna referencia por si alguien quiere ampliar el tema.



I. La «carencia de ser» y la «fe» según Légaut (1961)

Síntesis de la charla

1. Légaut comienza esta charla confesando su reacción crítica ante unos documentos preparatorios de la reunión anual de la “Parroquia universitaria”. La rumia de fondo de hace tiempo se polariza, pues, como tantas veces ocurre, a partir de una circunstancia concreta ante la que uno cree que debe definirse.

Lo primero que plantea Légaut es distinguir cuatro realidades diferentes que se mezclan y se confunden, en el catolicismo de esa época, bajo el término de “pobreza”. Una es la pobreza material, la pobreza auténtica, que es la carencia de lo necesario para vivir, y que atenaza a gran parte de la humanidad. Otra es la pobreza ascética, la de los que no son pobres pero, respecto de los bienes materiales, practican una actitud de desapego y de austeridad por motivos religiosos. Una tercera es la de quienes descienden en la escala social por solidaridad y por cercanía con los explotados. Y, por último, Légaut aborda la pobreza de lo trágico de la vida, a la que prefiere denominar, de una forma un tanto metafísica, como «carencia de ser».

Todo hombre conoce, de diferentes maneras, a lo largo de la vida, esta «carencia de ser» que se hace patente sobre todo al final, con la vejez y la soledad, y ante la muerte. Légaut se fija, además, en los índices anímicos de esta «carencia de ser» en las distintas edades de la vida: el tedio, el sentimiento de sinsentido, y no sólo ante el presente sino respecto del pasado y del porvenir, la desesperanza y la resignación escéptica y fatalista. Entre otros ejemplos, Légaut aduce el de la situación de vacío del militante que ha dedicado su vida a un ideal y a una actividad de tipo social o político, cuando uno se desmorona y la otra cesa, por elmotivo que sea.

2. Entonces le nace a Légaut la idea (inicial) de qué es lo fundamental de la fe. La fe es lo que permite mirar la carencia de ser sin autodefensas y sin desfallecer. La fe es, pues, inicialmente, otro nombre para la capacidad de afrontar la carencia de ser. Entre ambas (fe y conciencia de la carencia de ser) hay una relación directamente proporcional. El hombre espiritual, cuanto más lo es, tanto más lúcido es acerca de su pequeñez (o de su insignificancia). La otra cara de la conciencia de lo ínfimo y efímero de la propia realidad es la afirmación del ser necesario de uno. Ahora bien, una vez establecida esta conexión, Légaut cambia el centro de su discurso. Pasa a poner primero la fe y luego la carencia de ser (y no al revés, tal como había hecho mientras seguía el orden del proceso de reflexión y de descubrimiento, como en la reflexión de 1958 sobre el otro y el prójimo).

3. Sin embargo, comprender y captar esto fundamental de la fe conlleva implícitamente dos afirmaciones cuyo desarrollo lleva a Légaut a concebir los capítulos de su libro:

Primera afirmación, la fe no es la creencia; no es creer en unas creencias determinadas. Es más, las creencias, junto con el mundo imaginario que casi indefectiblemente comportan (acerca, por ejemplo, del “más allá” fuera del tiempo si son creencias religiosas), son un obstáculo para la fe. De ahí la razón que hay en considerar la religión como un opio.

Segunda afirmación, la fe no sólo interviene o se capta ante la carencia de ser o en las situaciones límite negativas de la vida (en las que la «existencia» está en juego) sino que interviene y se capta asimismo en el tiempo normal, en el transcurso y devenir del hombre y de sus relaciones fundamentales (con uno mismo y con los otros).

La fe pasa, entonces, a ampliarse y a ser, para Légaut (aunque él no lo formule expresamente), la actitud fundamental del hombre ante la vida. La fe es, por tanto, algo de todo el hombre, y no sólo algo intelectual; es una actitud cuyo contrario no es la increencia sino el miedo; y, como decíamos, no sólo surge ante lo negativo de la vida sino ante lo positivo de ésta.



Fragmentos de la charla de 1961 sobre fe y pobreza

(…)

…La carencia de ser es, precisamente, el descubrimiento, a través de la desesperanza, de esta imposibilidad de existir. (…) en el fondo, toda la vida espiritual positiva no consiste sino en descubrir, con los medios de un viviente, esta carencia esencial por la que las gentes se ven atenazadas cuando, un poco como las vírgenes necias, se encuentran conducidas por la vida a descubrir la inexistencia de su vida (…).

Entonces, el fin de toda la vida espiritual es hacernos descubrir la carencia de ser sin que nos acorrale en tiempo inoportuno, diría yo; sin que nos acorrale en el momento en el que ya no somos capaces de responder espiritualmente (…). Entonces, ahí es cuando yo alcanzo la fe. Éste es mi primer capítulo, mi primer pasaje, si queréis. En un primer paso, uno ha de descubrir su carencia de ser.

Y justamente toda la vida, para un verdadero viviente, es un progreso positivo para descubrir la propia carencia de ser. Entonces, a mi modo de ver, las dos etapasmás importantes de este proceso son, en primer lugar, el descubrimiento del amor y la vida del amor, es decir, el paso (…) del amor naciente al amor adulto o, al menos, el progreso nunca acabado del amor naciente hacia el amor adulto; y, en segundo lugar, la paternidad, es decir, el paso de la paternidad del comienzo a la paternidad cumplida, un paso que tampoco acaba nunca. Porque precisamente en estos dos procesos –en la medida en la que nunca terminan sino que en ellos, cuanto más se avanza hacia el término, más se descubre su inaccesibilidad– se manifiesta, de forma positiva, esta carencia de ser a la que cualquier hombre se ve fatalmente acorralado cuando, dejándose vivir y abandonando las vías espirituales, progresivamente se ve conducido a su propia quiebra por el juego mismo de los elementos. Entonces, toda la vida espiritual, a mi modo de ver, se ve facilitada en gran manera precisamente por el descubrimiento de lo que es el amor, de las llamadas del amor y de las llamadas de la paternidad (…).

O sea, que lo que es extraordinariamente interesante es que estos procesos, estos caminos (…), o sea, lo verdaderamente interesante es que el amor y la paternidad nos hacen conocer ya lo que es la fe. No sabemos al comienzo lo que es la fe. Nos confundimos siempre al principio: en el catecismo, después, siempre. Cuando no bromeamos sobre ella, la confundimos con las creencias; confundimos la fe con las creencias que impone una sociedad religiosa. Nosotros somos católicos pero con los protestantes pasa lo mismo; con los budistas (…) y con los judíos también, etcétera. En todas partes se confunde la fe con las creencias (…).

Pues bien, la fe empieza a adquirir su originalidad con el amor precisamente. Porque ahí la fe es imposible que se confunda con una simple creencia. La fe conyugal es una realidad espiritual que nuestro instinto nos lleva a descubrir y que va mucho más allá de los meros vínculos jurídicos o de las simples evidencias racionales; es algo que va mucho más allá. Si bien al principio la fe se encuentra muy apoyada, poco a poco, por el hecho mismo de la vida, del desgaste de los sentimientos, del deterioro del corazón, esta fe se hace cada vez más original. Nutrida cada vez menos por lo humano espontáneo, cada vez más es el fruto de una verdadera vitalidad espiritual. Donde no hay esta vitalidad espiritual, la fe conyugal se confunde fatalmente con el vínculo jurídico. Y, allí donde la sociedad no da un valor absoluto, bajo forma de creencia, a dicho vínculo, éste se convierte en algo extraordinariamente precario. Y, si aún se le respeta por razón de conveniencia, es que, en realidad, ya no se le respeta, incluso si, en cierto modo, no sucede nada anormal desde el punto de vista moral. Por tanto, como veis, la fe conyugal es una fe que evoluciona, desarrollando y recibiendo del crecimiento espiritual, profundo, de los cónyuges.

Y con la fe paterna ocurre lo mismo; o incluso se llega más lejos, (…) el hombre y la fe paterna exigen, de parte del padre o de la madre, una desposesión cada vez más total. De suerte que, paulatinamente, la fe se hace más y más espiritual pues prácticamente ya no se apoya en absoluto en la más mínima posesión, y, si algo de posesión queda, entonces la fe se ve, por decirlo así, casi como condenada a muerte por el hecho mismo de que esa posesión es, particularmente para la fe paterna, su veneno mortal.

(…) el hombre no puede descubrir ni soportar la visión de su carencia de ser si no tiene fe. Si no tiene fe. No hablo de creencias porque las creencias suprimen la visión de la carencia de ser: si uno está seguro de ir al cielo, si tiene del cielo una noción física… banquete, reunión de familia sin pizca de aburrimiento, lo que sea…, si uno tiene ese tipo de idea, suprime radicalmente la carencia de ser. La carencia de ser no se puede captar ni comprender si se tiene alguna representación acerca del porvenir. La fe no aporta ninguna representación sobre el porvenir. Afirma simplemente que este porvenir es necesario con una necesidad que no está implicada en ninguna representación que haga la cosa relativamente fácil.

Así es la fe con relación a las creencias. La creencia da una idea de lo que pasa y esta idea atrae y, por consiguiente, satisface (…). Por esto se dice que la religión es consoladora; pero, en la medida en que lo es, es también deshumanizadora; en el sentido fuerte del término; es deshumanizadora y, en cierto modo, se justifican todos los reproches que se le han hecho diciendo que es el opio; no es simplemente el opio del pueblo, es también el opio del burgués, el opio de todos en la medida en que aporta lo que aporta, a través de la noción de creencias. Mientras que la fe es otra cosa completamente distinta, como os he indicado hace un momento.

Pues bien, un hombre no puede llevar con dignidad la visión de su carencia de ser si no tiene fe. Y yo diría que hay un crecimiento paralelo, conjugado, de la percepción de la carencia de ser y de la fe. Donde no hay suficiente fe, el hombre, por ejemplo, no puede alcanzar una visión superior del amor que debe tener hacia su mujer y se contenta con el amor sentimental que fundamenta una coexistencia pacífica, hasta cierto punto armoniosa, simpática (…).





II. De esta charla de 1961, a la «fe en sí mismo» y a la «Introducción» de HBH

1. Una mirada al Índice de HBH

De lo que Légaut expuso en esta charla surgen los dos bloques principales de El hombre en busca de su humanidad. Un simple enunciado de los títulos de los capítulos permite reconocer cómo Légaut escoge consolidar, primero, la experiencia de la fe como actitud fundamental del hombre ante la vida, y luego abordar ladiferencia entre «fe» y «creencia ideológica».

En efecto, los capítulos del primer bloque tiene los siguientes títulos: la fe en sí mismo; el amor humano; la paternidad; la intelección de la propia muerte; y el hombre creador. Mientras que los capítulos del segundo bloque tienen estos otros títulos: Las dos opciones; la creencia ideológica; la fe en Dios; fe y creencia ideológica en Dios; fe y misión.

Y el libro termina con una tercera sección con tres capítulos más: Filiación y paternidad espirituales; Solidaridad sociológica y comunicación humana; y Espera y búsqueda en la vida espiritual.



2. Dos notas o rasgos específicos de HBH a la vista de su Índice

Primera observación. Légaut decide empezar HBH por un capítulo que titula «la fe en sí mismo» y no sólo «la fe» a secas, tal como la nombra en la charla de 1961. Antes de abordar el «amor humano», en el que surge la fe conyugal, y «la paternidad», donde surge la fe paterna, Légaut persiste en ahondar primero en la experiencia del sujeto en la línea de la charla de 1961. Y esto pese a que empezar por la «fe en sí mismo» podía suscitar y de hecho suscitó malentendidos entre quienes, a priori, interpretaron sus palabras como contrarias a algunas doctrinas convencionales del cristianismo.

La segunda observación es que Légaut no habla de «Dios» (ni de la fe en él) hasta no haber hablado de la fe en sí mismo, la fe conyugal, la fe paterna, la fe del hombre que hace de la muerte la propia muerte, la fe del hombre creador y la diferencia de fe y creencias. El término «Dios» no aparece en HBH hasta la página 187 de un total de 330 (en los títulos de los capítulos, sólo aparece en la pág. 173, en el título del capítulo 8, «la fe en Dios»).

Ambas notas tienen que ver tanto con la característica “de itinerario” del discurso de Légaut, como con su búsqueda de la base humana de la vida espiritual. Aquí es útil recordar el proceso por el que Légaut llega a Les Granges así como su afirmación (al final de sus dos tomos) de que el «creyente de toda la vida» debe olvidar muchas cosas y «retomar todo desde la base» [Ver Entrega 2ª, § I.2.]. De ahí su opción de partir, en su reflexión, de sí mismo, de la relación con los más cercanos, de la actividad de creación, y no conservar, del lenguaje religioso, más que el término de «fe»; término que confía que estos capítulos primeros dejen suficientemente claro que no es lo que se entiende normalmente por creer (o sea, adhesión a una doctrina). De todo esto trataremos en próximas entregas.



3. La «Introducción» de HBH

La Introducción de HBH añade (o modifica) algunos elementos, respecto de la charla de 1961; elementos que pasamos a enunciar.

1. Légaut se dirige al hombre (ya no al cristiano); en una situación de crisis de civilización que se refleja en que el sentido de la vida ya no lo dan las instancias que hasta ahora lo hacían de un modo general (religiones, ideologías, ciencias). Respecto de éstas últimas, señala los límites de los conocimientos generales que actualmente prevalecen (las ciencias humanas). Observa, además, la servidumbre que encierra el inconformismo sistemático; insiste en la necesidad de partir de uno mismo; y en la de que el hombre contemporáneo recupere su patrimonio. En definitiva, Légaut ya no habla en absoluto del cristianismo y sólo para los cristianos. Habla de un “suelo” sobre el que caminar y de un mantenerse en pie cada uno.

2. Légaut se presenta al lector sin que éste sepa nada de lo que hemos informado sobre él en las “entregas” que hemos hecho hasta ahora. Justifica además la “abstracción” de su texto por dos razones: primero, por discreción y, segundo, por el tipo de lector y de lectura que su libro (especie de testimonio) requiere.

3. Por último, Légaut, por honestidad, dice que él es de hecho cristiano, pero enseguida añade que él va a hablar de unas afirmaciones y experiencias que, en rigor, pertenecen a la esencia humana. La vida espiritual humana no es necesariamente cristiana. Y tampoco se circunscribe a cualquier otro adjetivo, propio de una religión o filosofía determinada.



III. Final de la Entrega 4 y bibliografía para quien quiera leer algo más

1. Lo básico, pues, de esta Entrega es (1) el núcleo de la charla de 1961 y (2) las afirmaciones generales de la Introducción de HBH (de contexto, contenido y método, podríamos decir).

Los comentarios (prolongaciones, cuestiones, objeciones) sin duda ayudarán a precisar los temas.

Las siguientes Entregas versarán sobre los capítulos fundamentales de HBH y, posteriormente, de IIPAC (razón de las siglas: Introdution à l’intelligence du passé et de l’avenir du chistianisme).



2. Posibles lecturas complementarias, pero sin cargar demasiado la mochila:

– Como complemento de la «Introducción», puede leerse la «Presentación» de HBH (edición de la AML de 2001). En ella se citan unos párrafos útiles acerca del «discurso de itinerario» y, además, se aclara el uso del término «hombre» por parte de Légaut. La conciencia actual de lo específico femenino requiere ser consciente del sentido de dicho término, que normalmente es uno pero que, en algunos capítulos, varía.

– En el Cuaderno de la Diáspora 1, puede leerse: (1) la charla de 1961, completa; (2) un artículo, un poco posterior, sobre la misma temática («carencia de ser» y «fe»); (3) y una introducción de Thérèse De Scott a estos dos textos.

– Por último, será útil a partir de ahora consultar el Índice analítico de los Tomos I y II (HBH e IIPAC). En él se puede ver: el hilo argumental de cada capítulo; la envergadura de la obra de Légaut; y las ediciones fragmentadas (y una recortada) hechas en Francia, así como las traducciones en España.